从“气本论”到“体物不遗”的价值观
依上所述，宇宙生化为一自然、客观过程，它关涉的是存在论，如何可以从自然、客观的宇宙生化过程转出主体的道德信念，即为何可以从存在论转出价值论？
我们看《正蒙》第六篇《诚明篇》。
在《诚明篇》里，张子与周子一样，也讲究“诚”德，称：
天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之別也。……天所以长久而不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。[16]
这也是说，“诚”德是人效法“天所以长久而不已之道”，从“天人合一”的信念中确立起来的。所以，张子称“诚明所知乃天德良知”。
但张子较周子更有所展开的，是他从气禀说转出“性命”说，再从“性命”说推出以“体物不遗”为核心思想的“仁”论。
如上所述，张子是从气化流行论人与万物的禀生受性的。气作为人、物的共同本源，具有同一性；人、物则因所禀不同，而呈差别性。由是，就出现了一个同一性与差别性的关系问题。这种关系之于人，张子以“天地之性”与“气质之性”的关系予以分判。张子称：
性通极于无，气其一物尔；命稟同于性，遇乃适然焉。人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气；行同报异，犹难语命，可以言遇。[17]
人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。[18](https://www.daowen.com)
形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。[19]
这是说，每个个人在禀气时都有一个“遇乃适然”的问题，这是给定的，不可改变的，是谓“命”；由“命”而有“气质之性”，“气质之性”带来人在“刚柔、缓急、有才与不才”等的种种差异；然而天地之气在本性上却是“参和不偏”、“通极于无”的，因之，人必须作“变化气质”的功夫以返回天地本初守护“天地之性”，才能成就最高的德行。故张子又称：
德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。[20]
这里所说的“德”，即“天地之性”所固有之“天德”，“气”即“气质之性”所趋向的“物欲”。张子认为，“德不胜气”，则人的性命均为“气”所制宰；“德胜其气”，则人的性命均为“德”所支配。人如果能够“穷理尽性”，是可以使“德胜其气”的；“气”之不可改变的，只不过是生死寿夭等自然性状而已。
人如何可以做到“穷理尽性”呢？这就是如何作修习的功夫的问题。张子既承认人生活与活动的世界为一客观存在、变化万千的天地宇宙大世界，同时承认每个个人作为天地宇宙化生的产物不能不受“气质”所拘泥，因之，人“穷理尽性”返回天德良知的过程，必须经历耳闻目见的认知过程。然而，耳闻目见之知毕竟只以取“象”为事，不可以进达“天德良知”。“天德良知”为“德性所知”，却须通过“大其心”的功夫才能成就。故张子于《大心篇》中写道：
大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于见闻。[21]
张子这里对“知”所作的“闻见之知”与“德性所知”的二重区分，实即事实之知与价值之知的区别。“闻见之知”是以“事实”、以“取象”为旨趣的，必重分别与界限；而“德性所知”，乃以“体天下之物”“视天下无一物非我”为归旨的，所重的是消解分别与区隔。毫无疑问，这种“知”所呈现的是个人的价值信仰，它不可能由认知给出。故张子说：“德性所知，不萌于见闻。”