程颢的“天理”体贴与“仁心”体认
虽说程颢子称“天理”二字是自家体贴出来的，究其实“理”之一词，先秦典籍已多见。《庄子·则阳》篇有“万物殊理，道不和，故无名”的提法。《韩非子·解老》篇称：
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。
凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后物可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。
显然，此间庄子、韩非子所讲的“理”，是指可以认识、可以把握的物的各种特殊显现、性质与定则，为形而下的、经验性的东西；与“理”相对待，“道”才是整全的，在庄子那里，它还具形而上的与先验的意义。
降于隋唐，在佛教华严宗那里，“理”与“事”相对应，“事”用以指称差别性，“理”用以指称同一性。“理”与“事”关系具有了“共相”与“殊相”关系的意义。然而，华严宗使用这对概念只是用以解释现象世界的关联状况，现象世界乃“一心”之显现，所以“理”仍不具本体意义，具本体意义的是“心”。
宋初儒学复兴，如上所说，周敦颐、张载均取宇宙论，虽抑或提及“理”，亦只以成物之规则为义。如周子《通书·礼乐篇》称：“阴阳理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，万物各得其理，然后和”；[2]张子《正蒙·太和篇第一》称：“天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也，顺而不妄。”[3]这些说法，显然都认“理”为变化的“客观必然法则”，而非变化所依持之本源或本体。
及程颢子却称：
“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。若如或以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。[4]
我们知道张载常以“清虚一大”论“气”，程颢子此处就明确指认“清虚一大”之“气”只是“器”而非“道”，只为“用”而非“体”。程颢子又称：
《系辞》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。……又曰：“一阴一阳之谓道。”阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。[5]
在这段话里，程颢子亦明确指认“阴阳亦形而下者也”。
无疑，在儒家思想脉络中，到程颢子这里，“气”被从形上地位拽落下来，作为“气”变化的“客观必然法则”的“道”却升格了。这里所说的“道”被认作为“气”变化的“客观必然法则”，是要揭明，先秦乃至汉唐之际，“道”亦经常被用以指称混一不分的宇宙本源。在用以指称宇宙本源时，道、气、太极、太一具有同等的意义，均被置于形上地位。而作为“客观必然法则”的“道”，却是被指认为形而下的，可操作的，它亦就是“理”。但在二程及后来的朱熹子这里，指“道”为“理”，恰好要从“客观必然法则”的角度论“道”说“理”；在其把“客观必然法则”意义上的“道”或“理”升格为形上本体而把“阴阳”“气”降格为形下之器时，其用意就在强调“客观必然法则”的绝对地位。这一点，我们于下面介绍程颐子与朱熹子时会看得更清楚。
“道”或“理”作为宇宙万物变化的“客观必然法则”，本不可以“善恶”论，故程颢子称：
告子云“生之谓性”则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。……“天命之谓性，率性之谓道”者，天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性也。[6](https://www.daowen.com)
程颢子这里不取孟子的“性善论”，反而认同告子的“生之谓性”说，以为天地依“客观必然法则”所生人物和人物所禀之“性”，是一种自然属性；至于《中庸》所谓“率性之谓道”，则是指依循人物各自的自然禀赋发挥其作用而已，无涉善恶。程颢子这段话，显然带有强烈的自然主义色彩。
程颢子又专论人之所禀，称：
“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。[7]
程颢子这里直认“性即气，气即性”，而称气禀不必为“善”，抑或有“恶”，然善恶皆“性”。这也是否弃孟子的“性善”说，而从客观自然的角度论“性”。依上所述，大程子体贴出“天理”，赋予“天理”以形上本体意义，同时又把“天理”理解为“客观必然法则”，把“天理”所禀人物之“性”理解为客观自然属性，那么，人的价值信念、人的境界追求，从何得以确立，又从何得以证成呢？
我们看程颢子所写的被称为《识仁》的一篇文章：
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防；心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之。天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。[8]
按，程颢子此处论“仁者”的境界，显然亦取张载所说，以“浑然与物同体”为最高追求。这种境界何以成立，《识仁》未有论及；这种境界的证成功夫，程颢子称为“以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索”。“以诚敬存之”，必须确认这种境界为本有，故程颢又认同孟子良知良能为先天禀得；“不须防检，不须穷索”，则因良知良能、“与物同体”之心灵境界，既为人所本有，自无需过分着意去防范外界的诱惑，刻意去向外界求索。即如孟子所说，只须“反身而诚”，便可成就。依此，则程颢子在证成仁者的最高境界上，实是以本心的自我体认、自我呈现为说的。
程颢子又称：
医术言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。仁至难言，故止曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”欲令如是观仁，可以得仁之体。[9]
医书言“手足痿痹为不仁”，是说的手足失去知觉，以失去知觉为“不仁”。依此而言，“仁”不独是客观法则之“理”和人所禀得之“性”，更且是本心之“觉”。如果说“仁”只是客观规则之“理”或人所禀得之“性”，则必须经历一番如何以主体之知觉去认识那作为客观存在之“理”与“性”的过程，才可以成就仁德；而如果说“仁”即是本心之“觉”，则“仁”不仅不是一外在客观之“理”或所禀之“性”，“仁”即是人之“本心”，更且，“本心”即是“觉心”。人之“本心”既是“仁体”，亦是“觉心”，二者无有间隔，无有差等，成就仁德只是一觉之事，一觉亦即成就仁德。这是“以觉论仁”。后来程朱学派与陆王学派的许多争论，都与此相关。
依上所述，我们可以看到程颢之说的特点：一方面他体贴出“天理”，在他力图赋予“天理”以形上本体意义时，他实际上是把存在世界的“客观法则”绝对化，并通过把“客观法则”绝对化而使儒家仁德追求绝对化的；另一方面，他又不能不承认，“理”作为“客观法则”难以“善恶”论，即“理”作为事实描述难以引出价值信念。这是一重困难。
另一重困难是，如果仁德具有“天理”或“客观法则”的意义，那么成就仁德必先经历一番认知的过程；但程颢子否认需要这样一番认知过程，他直认人之本心即为一“本觉”之心，成德只在本心之一觉。如是，则“天理”作为“客观法则”的意义被消解了，最终被突显的，只是主体本心与本心之一觉。这就使程颢子原先的“体贴”失去价值。
程颢子的思想，显然不太圆熟，但却由之分别开出两个不同路向：其弟弟程颐子与朱熹子发挥他的“天理”说，取客观进路的一面，而建构了“理本体”；陆九渊与王阳明弘扬他的本心本觉说，取主体进路的一面，则建构了“心本体”。