程颐：“理”的形上化与“气”的形下化置换
程颐子以“理（道）”为体，且把“理（道）”与“气”的区分表达得更为清晰：
一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。[10]
离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。[11]
这里所说的“道”就是“理”。因为这些话语是直接从《易传》“一阴一阳之谓道”引申出来的，所以亦还是以“道”称“理”。依程颐子所说，“道（理）”是指使阴阳二气“所以”如此的，因而即是阴阳二气交合变化的“法则”。“道（理）”为形而上者，即指“法则”是形上本体；“气”为形而下者，则谓“气”属形下经验事物范畴。
程颐子同时还更强调了“道”或“理”作为“法则”的客观性、自然性意义。他称述：
“道二，仁与不仁而已”，自然理如此。道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。[12]
理有盛衰，有消长，有盈益，有虚损。顺之则吉，逆之则凶。君子随时所尚，所以事天也。[13]
“道无无对”，是指宇宙万物都由一正一反（阴与阳，善与恶，是与非）两种力量、趋向去驱动；“理有盛衰”，则指宇宙万物由正反两种力量、趋向驱动而有盛衰、有消长。这即是对变迁过程与状况所作的客观性描述。君子对宇宙变迁的这种状况必须取顺应的态度，“随时所尚”，这就是“事天”。如此为“事天”，实指遵循“客观必然法则”，没有任何宗教意味，亦没有认天为价值源头而透显的崇敬意味。
天地宇宙依“理（道）”即依“客观必然法则”而生人生物。“客观必然法则”对于所成之人与物，是给定的，是谓“命”；人物依“客观必然法则”成其为如此，是谓“性”。程颐子称“天所赋为命，物所受为性”[14]即是。
如上，“理”“客观必然法则”为自然大化，不可以善恶、好坏论，则由之所“命”的人人物物之“性”，实亦不得以善恶、好坏论。但在这个问题上程颐子有取于张载所说，对“性”作了“天命之性”与“气质之性”的二重区分。程颐子谓：
“生之谓性”，止训所禀受也。“天命之谓性”，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也则无不善，曰天者，自然之理也。[15]
性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。譬犹木焉，曲直者性也，可以为栋梁，可以为榱桷者才也。才则有善与不善，性则无不善。[16]
仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，本也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。[17]
这里把“生之谓性”释为禀于气所得，由禀气之不同而成就为气质之性，气质之性有材质上的差别。这种说法依然属对客观自然生化状况的一种描述。然，程颐子认为人之所得不仅有“气质之性”，更且有“天命之性”。“气质之性”固使人与人之间有种种差别，“天命之性”却使人人具同一性。那是因为，人人之生化无不遵循同一的“理”。这同一的“理”作为“天理”，自当为“自然之理”。
可是，这“自然之理”，何以会是纯善的，而且还是以仁、义、礼、智、信等属于儒家的价值信念为“善”的确定内容的呢？
从客观自然的角度看，宇宙万物自有种种差别，然亦必有某些共同特性。万物的差别性与共同性，就构成为一种殊相与共相的关系。从认知上说，要把捉到同类事物的共同性或共相，必须采用抽象的方法，必须舍弃同类事物中的种种差别性或殊相；要把捉到宇宙万物的共同性或共相，更需要通过不断地抽象，不断地剥落各类事物的差别性或殊相，以至于不再容含任何确定性的内容。唯把捉到宇宙万物的共同性或共相，才得以成为最高概念，用程颐子的说法，才可以成为“天理”；然而此最高概念或“天理”却又是通过舍弃、剥落任何确定性的东西才可以建立的，当然也包括舍弃、剥落那些只适用于特定的社会人群建构的伦理观念与价值信念。在程颐子一方面要把“天理”视为最高概念，赋予其为宇宙世界的最普遍法则，另一方面又把只是用于特定人群建构的仁、义、礼、智、信等儒家的价值信念作为“天理”的确定内容时，他的思想体系便不能不出现一种紧张性。
然而，就程颐子而言，他并未觉察到这种紧张性。他的努力，正是要使儒家特有的价值信念成为“天理”，获得客观宇宙世界最普遍法则的意义。程颐子坚信儒家的价值信念具有这种意义。
依程颐子所认定，仁、义、礼、智、信等儒家的价值信念为“天理”，为客观自然的法则；就人类而言，每个个人之“天性”由“天理”所“命”，每个个人的“天命之性”亦必然是纯善的，具足仁、义、礼、智、信的。这是毋庸置疑的。所谓“性即理”，即是此意。
问题是，每个个人的“天命之性”既然是由客观自然法则给定的，则它也具存在性意义；它虽然为每个个人之向善提供了一种必然性，但毕竟是潜在的，而非现实的。又且，每个个人所得不仅有“天命之性”一面，还有“气质之性”一面。“气质之性”善恶杂掺。人受“气质之性”牵引、遮蔽，仍然会走向堕落。因之，如何用功才可以去掉遮蔽，如何使本有之善性呈显出来以成就道德追求，是一个大问题。
程颐子是取知识理性的路向来解决这一问题的。
《遗书》记述：
问：“学何以有至觉悟处？”曰：“莫先致知。能致知，则思一日愈明一日，久而后有觉也。”[18]
问：“忠信进德之事，固可勉强，然致知甚难。”曰：“子以诚敬为可勉强，且恁地说。到底，须是知了方行得。……未致知，便欲诚意，是躐等也。学者固当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。”[19]
我们说过，程颢子是以“觉”论“仁”，以为成就仁德只为一觉即是。我们又说过程颢子一方面认“天理”为“客观自然法则”，在其确认“天理”为形上之道时，实即确认“客观自然法则”的绝对至上地位；另一方面他又以“觉”论“仁”，在其许诺成就仁德只靠本心一觉时，实又许诺了主体本心的绝对至上意义。由此可见程颢子思想的不圆熟处。程颐子这段话不认同乃兄的见解。他认为要成就仁德，必以“致知”为先，“致知”而后“有觉”，“致知”而后“烛理明”，“烛理明”而后“乐循理”。这是说，就以“理”为“客观自然法则”而言，必须经由一番认知的功夫，把握到“理”，将对错是非做出分别选择，才可以以诚敬的态度作道德的修行。程颐子开示的功夫路向，在“理本论”的框架里，无疑是确当的。
那么，如何可以“致知”呢？程颐子认为需要通过“格物”。他称道：(https://www.daowen.com)
“格物”者，格，至也，物者，凡遇事皆物也，欲以穷至物理也。[20]
《遗书》又记：
或问：“格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？”曰：“怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件。积习既多，然后脱然自有贯通处。”[21]
问：“格物是外物，是性分中物？”曰：“不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间，皆是理。”又问：“只穷一物，见此一物，还便见得诸理否？”曰：“须是遍求。虽颜子亦只能闻一知十，若到后来达理了，虽亿万亦可通。”[22]
“性分”所得“无非是物”，是即以“性”为存在物，为认知对象。认知需要一物一物地、一日一日地格致，而且“须是遍求”，这样一种认知取向甚具经验论色彩。
一物一物地去格致，所得之知识为个别的、具体的，如何才可以进至于对物与物之间相互关系乃至宇宙万物的整体性的认识，即如何才可以穷尽物理？程颐子所谓“积习既多”而后“脱然自有贯通处”，或近似于经验知识的归纳法。
程颐子称：
格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至如言孝，其所以为孝者如何。如一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人深浅，如千蹊万径，皆可适国，但得一道入得便可。[23]
《遗书》又记：
享仲问：“如何是近思？”曰：“以类而推。”[24]
这里的“类推”，或近似于类比推理：穷尽某一事物之理，然后推论、比照同类其他事物，以求得对同类其他事物之理的贯通性认识。
就以近似于归纳与类推等方法“穷理”，求得对“客观必然法则”的把握而言，程颐子的功夫论无疑显示出浓厚的知识论倾向。
由“客观必然法则”成就借认知分疏确认之“理”，会开显出什么样一种境界呢？我们说过，周敦颐、张载的价值信念是借宇宙论开示的：周敦颐从宇宙大化春生夏长秋收冬藏所表现的信实性，感悟到人类应该以“诚”为最高境界追求；张载则从宇宙本源的混一性及其生物的无私性，感悟到人类应该以“体物不遗”为最高境界追求，程颢子在其回归“本心”时也承接了张载这一境界追求。程颐子有别。以“理”为形上本体，以认知理性为功夫进路，是讲求分别、简择，注重条理、层级与秩序的，故显示在价值信念上便很少以“体物不遗”为说。程颐子许多时候推崇一个“公”字。他称道：
仁道难名，惟公近之，非以公便为仁。[25]
仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤作仁。公而以人体之，故为仁。[26]
程颐子所谓“公只是仁之理”者，是指“公”为一种“客观必然法则”，还不是主体之道德境界。只有将这一“客观必然法则”体现出来，才可称之为“仁”。但程颐子以“公”论“仁”，是毫无疑问的。
那么，什么是“公”呢？程颐子称：
公则一，私则万殊。至当归一，精义无二。人心不同如面，只是私心。[27]
“唯仁者能好人，能恶人。”仁者用心以公，故能好恶人。公最近仁。人循私欲则不忠，公理则忠矣。以公理施于人，所以恕也。[28]
大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一。[29]
依这些说法，所谓“公”是与“私”相对而言的。“私”实谓“私欲”，“私欲”又源于“有身”。然则所谓“公”，在“己”一方便是一个舍弃身形之私，克制欲求而遵循天理，即“存天理，去人欲”的问题，于“他”一方便是行恕道的问题。显见，以“公”说“仁”无涉于“体物不遗”。
程颐子在解读张载《西铭》一文时尤其显示了他的价值信念与张载的差别。程颐子之弟子杨时曾认为，张载《西铭》的主张近于墨子的“兼爱”说。程颐子以为这是不确当的。他写道：
《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉？《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。老幼及人，理一也。爱无差等，本二也。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。[30]
如上所说，张载子从宇宙大化生物无私的“一体之仁”中，感悟到的是人应该以“体物不遗”为最高境界。《西铭》“民吾同胞，物吾与焉”所确认的，即是这种境界。这种境界与墨家之“兼爱”说、道家的“万物一体”说，有相近之处。程颐子却认为，《西铭》所表露的，为“理一分殊”的观念，亦即“爱有差等”的观念。程颐子以“理”为形上本体，所强调的或许即是“爱有差等”的价值信念吧！