天地之性与气质之性的区分
“理”作为宇宙世界的“客观必然法则”，支配着宇宙世界的种种事物的生生化化，这意味着宇宙世界的种种事物均具同一性。是谓“天地之性”。然而不可否认宇宙世界的事事物物又各具差别性。这种差别性从何而来？朱子与程颐子一样地认为，那是从气禀中来。因而，这种差别性即为“气质之性”。朱子称：
论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。至论其遍体于物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理。[38]
依朱子这些说法，他对人物所禀得的“天命之性”与“气质之性”的区分，亦还是从客观、必然出发；且二性的这种区分亦就是共相与殊相的区分；又且这种区分是可以为认知所捕捉的。
然而，朱子与程颐一样，并不满足于对“客观必然法则”的揭秘与对共殊关系作认知的与逻辑的分析。他这样做的目的，是要把传统儒家的道德信念安置在“客观必然法则”的与认知逻辑的基础上，成就他的价值论。
这是如何可能的呢？
我们说过，程颐是通过把“客观必然法则”、把“共相”，即把“理”赋予价值内容而实现的。朱子莫不然。他称道：
气则为金木水火，理则为仁义礼智。[39]
盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实。[40]
仁义礼智，性之大目，皆是形而上者，岂可分也。[41]
这是说，“理”和由“理”赋予的“天命之性”，不是“空”的，没有内容的。“理则为仁义礼智”，它是以仁义礼智为价值内容的。仁义礼智既为“理”的内容，为“性之大目”，它当然也具形上意义。(https://www.daowen.com)
由是，仁义礼智这些儒家的价值信念不仅被存在化，更被“客观必然法则”化，它对宇宙世界便具有绝对的支配意义；仁义礼智作为“客观必然法则”、作为“理”赋予人人物物构成为人人物物之“性”，则人人物物在本性上是善的，人人物物之向善亦具有客观必然性。
就人而言，既然每个个人在本性上是善的，那么为什么不是每个个人都可以成为圣贤，甚至有不少人还会走向邪恶呢？朱子也和程颐一样，把问题归之于气质之性。朱子称：
人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑？人之为学，却是要变化气禀，然极难变化。[42]
人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。[43]
朱子这些话语都是说，人人都禀受于同一之理，故人人在本性上都是善的；人与人之间的差异，人或不能为善，乃根源于气质，为气质之偏塞使然。
依朱子这里的说法可以看到：
朱子以为，人虽禀得“天命之性”从而使人向善具有必然性，但却只是潜在的；人在现实的、可见的层面上却是有身形、有情感、有欲求，可使人为不善的。朱子经常谈到的性与情、未发与已发的区分，所关涉的即是这一问题。朱子称：
性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓“心统性情”也。欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如“我欲仁”之类；不好底则一向奔驰出去，若波涛翻浪；大段不好底欲，则灭却天理，如水之壅决，无所不害。孟子谓情可以为善，是说那情之正，从性中流出来者，元无不好也。[44]
这即是说，性虽善，但却是未发的，未实现的；已发的、显现出来的为“情”，“情”也可能是“大段不好底欲”，而“无所不害”。因之，在修养功夫上，如何守护未发之性和统制已发之情，便显得十分重要。前者为持敬与涵养的问题，后者为致知与穷理的问题。这也就是程颐所说“涵养须是敬，进学则在致知”[45]的问题。