“格物致知”的功夫论主张
朱子显然十分认同程颐的功夫论主张。他在论及持敬与涵养的重要性时称：
人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处。[46]
今于日用间空闲时，收得此心在这里截然，这便是“喜怒哀乐未发之中”，便是浑然天理。事物之来，随其是非，便自见得分晓：是底，便是天理；非底，便是逆天理。常常恁地收拾得这心在，便如执权衡以度物。[47]
这是说，如能以敬谨的态度持守本心，在日常闲适之时涵养本性，培植起一种深厚的底蕴，遇事自会从容不迫，并“随其是非，便自见得分晓”，不会迷失于物欲之中。
但朱子似乎更强调格物致知的功夫进路。
那是因为，在朱子看来，人虽禀得“天命之性”从而使人向善具有必然性，但却是在存在意义上说的；人需要经历一番认知过程，并作出简别与判释，才可以把存在的转换为信念的，构成为一种境界追求。更且，“天命之性”作为“理”它又是公共的与普遍的，每个认知个体却是个别的与特殊的，他面对的也只是一个个各别的与特殊的事物；因之，认知过程便不能不表现为一种由个别到一般、由特殊到普遍的过程。由是，朱子不得不进一步开展了程颐子的认识论。朱子称：
灵处只是心，不是性。性只是理。[48]
所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。[49]
心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。如向父母则有那孝出来，向君则有那忠出来，这便是性。如知道事亲要孝，事君要忠，这便是心。[50]
这里，朱子对“心”与“性”做了区分，认“性只是理”，实即视“性”与“理”作为“客观必然法则”为存在性的；而以“心”为“能觉者，气之灵也”，即以“心”属主体性的。朱子把“心”与“性”看作为一种分别对待关系，即体现了以主客二元对待为前提的知识论立场。
朱子把《大学》、《中庸》从《礼记》中抽出，与《论语》、《孟子》并称“四书”予以集注，又认同程颐子所说以《大学》为“初学入德之门”，而为《大学》“格物致知”说专门撰写了“补传”。其文称：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。[51]
这里，朱子即以“心”之“知”与“物”之“理”的对置，即以主客二分为认知的前提与起点的。心显然为认知心。主体以认知之心求知物之理，必使“即凡天下之物”方可，此即强调认知要从各别的殊相开始，做经验之积累。“至于用力之久”，经验积累多了，才会“一旦豁然贯通”，进达于对“众物之表里精粗”的认识。末句所谓“吾心之全体大用无不明”者，乃谓求知者在对外在“众物之表里精粗”的认识的基础上，才得以对理之体与事之用有贯通的理解，而成就认知上的至极境界。
显见，朱子在“格物致知补传”里陈述的，亦是一种以知识论为基础的功夫进路。
《大学》文本有“格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”的提法。朱子释“致知”与“诚意”的关系称：(https://www.daowen.com)
“知至而后意诚”，须是真知了，方能诚意。知苟未至，虽欲诚意，固不得其门而入矣。惟其胸中了然，知得路径如此，知善之当好，恶之当恶，然后自然意不得不诚，心不得不正。[52]
能致其知，知之既至，方可以诚得意。到得意诚，便是过得个大关，方始照管得个身心。若意不诚，便自欺，便是小人；过得这个关，便是君子。[53]
这都是说，就“致知”与“诚意”之关系言，之所以说“知至而后意诚”，乃因为只有知得分明，是的为是，非的为非，善的为善，恶的为恶，然后，才可以“到得意诚”：是的认其是，非的去其非；善的扬其善，恶的去其恶。“诚意”一截，属价值信念范畴，而“致知”一截为“理性选择”范畴，前者以后者为前提。
朱子又以“格物致知”属“知”，“诚意”“正心”“修身”属“行”。在论及“知”与“行”的关系时他称：
知与行，工夫须著并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便会渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方行得。所以《大学》先说致知，《中庸》说知先于仁、勇，而孔子先说“知及之”。然学问、慎思、明辨、力行皆不可缺一。[54]
知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。[55]
朱子这里的“知”属经验知识范畴，“行”属道德实践范畴。朱子以为“知与行功夫须著并到”，然而还是要知先行后，是亦视认识论为功夫论的前提与基础。
那么，这样一种功夫进路，成就的是什么样的道德境界呢？我们看朱子《仁说》上的一段对话：
或曰：“程氏之徒，言仁多矣。盖有谓爱非仁，而以万物与我为一为仁之体者矣；亦有谓爱非仁，而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤？”曰：“彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也；彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问，与程子所谓觉不可以训仁者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉？抑泛言同体者，使人含糊昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣；专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之。而知觉之云者，于圣门所示‘乐山’、‘能守’之气象，尤不相似。子尚安得复以此而论仁哉？”[56]
尽人皆知“仁”为儒家学者推崇的基本的价值信念。然而，何谓“仁”，历来有不同说法。本书《先秦篇》曾经指出，孔孟创立儒学之时，是从恻隐之心、不忍人之心论“仁”的。程颐子曾指出恻隐之心、不忍人之心只是“爱”，不是“仁”，只是“情”，不是“性”。朱子认同程颐一定要把“仁”认作“理体”、“体性”，即在于使“仁德”走出主体情感，走向客观存在，赋予其“客观必然法则”的意义。朱子《仁说》前面部分用意，就在彰显这一点。
这里所引朱子《仁说》的最后一段话讨论的则是入宋以来对“仁”的两种理解：一种理解是以为只有认“万物与我为一”才可以称“仁”，另一种理解则为以“觉”论“仁”。设问者虽说，这两种理解为“程氏之徒”所发见，然实际上第一种理解出自张载，且为程颢所嘉许；第二种理解端源于程颢，而为弟子谢良佐所阐扬。朱子认为这两种对“仁”的理解都是不确当的。
首先，就第二种理解——以“觉”论“仁”言。朱子指称，“觉”为“知觉”，“仁”固有待于“知觉”，然“知觉”却不等同于“仁”。因为，“欲望”也是一种“知觉”，如以“知觉”释“仁”，则必然荒唐到要“认欲为理”了。按，程颢、谢良佐以“觉”释“仁”，所强调的是“仁德”并不是作为一种客观外在之“理”或“物”从外面加给人—主体的，它是人—主体本心所固有，人—主体只需诉之于本心之一“觉”即可以呈现的。然而，在朱子看来，只有赋予“仁德”以客观存在的意义并且法则（理）化，它才能获得一种普遍必然性，才可以成为一种公共的判准。“仁德”既为一种客观存在、“客观必然法则”，必待经历一番认知、分别、选择过程，才可以付诸践行，才能够得以成就。显见，朱子认为以“觉”释“仁”为不当，所体现的仍为他以知识论为基础的功夫论进路。
再看第一种理解——认“万物与我为一”的理解。朱子称：“彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱，而非仁之所以为体之真也。”朱子这里所说的意思即是，“仁者”固可以“无不爱”，但那只是“仁者”的“情用”，而不是“理体”，唯“理体”才可以称得上“本真”。那么，“理体”是什么呢？所谓“理体”，就是以“客观必然法则”为本体。“客观必然法则”一方面讲求普遍、共相，是为“理一”，“仁者”“无不爱”显示的即为“理一”；另一方面又重视个别、殊相，是为“分殊”，就“分殊”言则需“爱有差等”。朱子认为，“泛言同体者”（体物不遗者），“其弊或至于认物为己者有之矣”，此即指“爱无差等”为不当。
以“理”为“体”，以“知识理性”为“用”，其价值信念与境界追求包含着对等级秩序的确认，于此可明。