从“用”见“体”的存在论主张
经验的视野或经验的认知方式的一个最重要的起点，便是认肯宇宙世界作为经验认知对象的客观存在性。王夫之称：
天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉！用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相需以实，故盈天下而皆持循之道。故曰：“诚者物之终始，不诚无物。”
何以效之？有者信也，无者疑也。昉我之生，洎我之亡，祢祖而上，子孙而下，观变于天地而见其生，有何一之可疑者哉！桐非梓，梓非桐，狐非狸，狸非狐。天地以为数，圣人以为名。冬不可使炎，夏不可使寒，葠不可使杀，砒不可使活。此春之芽絜彼春之茁，而不见其或贸。据器而道存，离器而道毁。其他光怪影响，妖祥倏忽者，则既不与生为体矣。不与生为体者，无体者也。夫无体者，惟死为近之。不观天地之生而观其死，岂不悖与！[12]
王夫之从“天下之用”“用有以为功效”的角度确认世界的存在性、实有性，此即表现为一种经验知识的立场；“从其用而知其体之有”，则显示了“体”不离“用”、因“用”见“体”的本体观；“体”既不离“用”，“用”为实有，“体”亦为实有，是为“体用胥有而相需以实”；在经验知识的视野下，存有界的一切经验事相都是可确定、可把握的，如“桐非梓，梓非桐，狐非狸，狸非狐”，“冬不可使炎，夏不可使寒”即是。王夫之从回归经验知识的立场认肯世界的实有性，于此可见。
世界是存在的、实有的，人的认知又是可以把握的。存有的世界可区分为“物”与“理”、“器”与“道”的两个层次，在认知上便有个别与一般、殊相与共相的区分。然而，我们是从“用”之“有”（有效性）去确认“体”之“实”（实有性）的，这在存在论上便必须认肯“体”不离“用”、“理”不离“物”、“道”不离“器”，在知识论上便必须认肯“一般”不离“个别”、“共相”不离“殊相”。王夫之说：
万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓“理”也。乃此“理”也，唯人之所可必知，所可必行；非人之所不能知、不能行，而别有“理”也。[13]
有即事以穷理，无立理以限事。故所恶于异端者，非恶其无能为理也，冏然仅有得于理，因立之以概天下也。[14]
这都是说，必须在“用”“事”中求“理”，在“用”“事”之外，在“人之所可必知，所可必行”之外另立一“理”并以此另立之“理”去规限“用”“事”，那是很荒唐的。(https://www.daowen.com)
“用”“事”即“器”，故“理”不在“用”“事”之外，即“道不离器”。王夫之说：
天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉！……人或昧于其道者，其器不成，不成非无器也。无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。[15]
“天下惟器而已矣”者，即是确认器用之物事为最本原性的存在；“道者器之道”，则在确认“道”为器用之物事可以成用之规则；器用之物事可以成用之规则决不是先在的、绝对的，故“无其器则无其道”。王夫之续称：
形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。……器而后有形，形而后有上。……呜呼！君子之道，尽夫器而上矣。[16]
无疑，王夫之实际上是不认可有所谓绝对不变的形上本体。他只认允可成用之器物即经验事物才是世界最本原性与本真性的存在。
我们说过，陆九渊、王阳明是讲“心外无理”“心外无物”的，他们的说法不免消解了器用之物的实有性；程颐、朱熹虽讲物、理的实有性，且从知识论的角度切入对物与理作殊相与共相的区分，然而却强调共相之理作为形上本体对于殊相之物的先在性与绝对支配性。王夫之不然。一方面，他从经验事用之有效性确认世界的客观实有性以拒斥陆、王心学；另一方面借释“道”“理”作为器物之成用规则而消解了形上形下的区隔从而回落在形下经验物事讲“理”论“道”。哲学精神转向经验世界，于此可证。