“能必副其所”与“知行相资”说
“心”既被确认为知识心，“性”亦被确认为自然性，然则，知识如何建构起来呢？
在王夫之看来，认知必须经历一个“心”与“物”相交的过程。他称：
识知者，五常之性所与天下相通而起用者也。知其物乃知其名，知其名乃知其义。不与物交，则心具此理，而名不能言，事不能成。[20]
原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之“性”。人之有性，函之于心而感物以通，象著而数陈，名立而义起，习其故而心喻之，形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。故由性生知，以知知性，交涵于聚而有间之中，统于一心，由此言之则谓之心。[21]
王夫之这里所说的“人之有性”，实也不指人先天禀赋有“德性”，而乃指“心”所具有的一种认识能力。人凭此种认识能力，便得成为于“五常百行之理无不可知，无不可能”者。及认知之发生，则尤需使心与物相交，使形、神、物三者相遇，才有可能。
关于这一点，王夫之又引入佛教的“能”“所”概念申述之。王夫之谓：
立一界以为“所”，前未之闻，自释氏昉也。境之俟用者曰“所”，用之加乎境而有功者曰“能”。“能”“所”之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。乃以俟用者为“所”，则必实有其体；以用乎俟用，而可以有功者为“能”，则必实有其用。体俟用，则因“所”以发“能”；用乎体，则“能”必副其“所”。体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。[22](https://www.daowen.com)
“能”“所”为佛教使用的一对概念。“能”指心识、心的认知功能；“所”指认知构造的对象，也就是人生活与活动的场景。依佛教的观念，认知对象，人生活与活动的场景，都是心识、心的认知功能幻化的产物，不具实在性。王夫之以为不然。
王夫之一依其经验主义的立场，强调从“用”的实在性可见“体”的实在性。他认为，“用”依于认知而成立，固可称“用”离不开“能”；然，“能”之成“用”必关涉对象，对象为“所”，是则“能”又必依于“所”；对象必由于“能”方得以成“用”，固可谓“因‘所’以发‘能’”，然，由“能”之成“用”而得以见之于有效，必须是与对象相符合的，是又可谓“‘能’必副其‘所’”。显见，“能”、“所”关系，在王夫之这里实际上已被点化为经验认知与经验对象的关系。王夫之所强调的，是经验知识的确当性与有效性，依赖于经验对象的真实性与确定性。
经验知识的有效性，即是可见之于实行的，故王夫之又有知行“相资以为用”之说，并持此说批评朱子之“知先行后”说和阳明子的“知行合一”论。王夫之称：
且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉，可以得知也；知焉，未可以收行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精、语之详，是知必以行为功也。行于君民、亲友、喜怒哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志一动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时未至，理未协，情未感，力未赡，俟之他日而行乃为功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行，下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣。离行以为知，其卑者则训诂之末流，无异于词章之玩物而加陋焉；其高者，瞑目据梧，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。异学之贼道也，正在于此。而不但异学为然也，浮屠之参悟者此耳。抑不但浮屠为然也，黄冠之炼己沐浴，求透帘幕之光者亦此耳。皆先知后行、划然离行以为知者也。而为之辞曰“知行合一”，吾滋惧矣。惧夫沉溺于行墨者之徒，为异学哂也，尤惧夫浮游于惝怳者之偕异学以迷也。[23]
我们知道，朱子的“知先行后”说，所导致的后果便是“知”而不“行”，“知”失却效用意义；阳明子的“知行合一”说，则为一种纯道德信仰追求，同样缺失社会效用意义。故王夫之不予认同。王夫之强调“知也者，故以行为功者也”，就在凸显认知的效用性。只要“行”之有效，即可见“知”之不谬，是为“行可兼知”；“知”而不能“行”，则此“知”必还有不周全处，是为“知不可兼行”“知不得有行之效”。
显见，王夫之所理解的“行”的有效性，并不限于内在的道德修为，而广泛地涉及外在的事用领域；从“行”的有效性来介说“知”，此“知”亦非纯粹的道德良知，而广及于经验世界的经验知识。此亦可见王夫之哲学的经验转向。