“日生日成”的心性论
王夫之从经验知识的视野认肯存有世界，也从经验知识的角度讨论心性问题。
王夫之于《读四书大全说·大学》中阐释“明明德”一纲时称：
缘“德”上著一“明”字，所以朱子直指为心，但此所谓心，包含极大，托体最先，与“正心”心字固别。性是二气五行妙合凝结以生底物事，此则合得停匀，结得清爽，终留不失，使人别于物之蒙昧者也。德者有得之谓，人得之以为人也。由有此明德，故知有其可致而致之，意有其不可欺而必诚焉，心有所取正以为正，而其所著，发于四肢，见于事业者，则身修以应家国天下矣。明德唯人有之，则已专属之人。属之人，则不可复名为性。性者，天人授受之总名也。故朱子直以为心。[17]
王夫之论及天地万物的来源时，仍以宇宙论为说。依他的说法，“性是二气五行妙合凝结以生底物事”，是“天人授受之总名”，则此“性”乃指在宇宙演化过程中不同物类各自禀得的具有客观存在意义的“特性”，而非如程、朱诸子所说的价值意义上的“德性”；宇宙演化过程中二气五行妙合，“合得停匀，结得清爽，终留不失，使人别于物之蒙昧者”，此谓之“心”，“心”作为人与“物之蒙昧者”之别，在这里也只是认知心，而非德性心；《大学》所谓“明德”，就指人有得此认知心；人有得此认知心，而使“人得之以为人也”，是即人与物之别，其起点在认知能力上；人有认知能力，得以去致知，得以去诚意，得以选择“取正以为正”，而后见于事业；……这都可见，王夫之是在客观认知的意义上，而非主体价值的意义上介说“心”与“性”。
王夫之在阐释《易传·系辞上》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”一说时，又写道：
人物有性，天地非有性。阴阳之相继也善，其未相继也，不可谓之善。故成之而后性存焉，继之而后善著焉。
故成之者人也，继之者天人之际也，天则道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。善则天人相继之际，有其时矣。(https://www.daowen.com)
然则以善说道，以性说善，恢恢乎其欲大之，而不知其未得其精也。……惟其有道，是以继之而得善焉，道者善之所从出也。惟其有善，是以成之为性焉，善者性之所资也。方其为善，而后道有善矣。方其为性，而后善凝于性矣。[18]
按，程朱之学力主“性即理”，“理”为仁义礼智，为纯善，故“性”（天命之性）亦纯善。我们曾说，程朱的这种做法，实际上是把人—主体的价值信念赋予客观必然法则的意义，以使这种价值信念具有支配天地宇宙的普遍有效性。王夫之这里不认同程、朱的观点。他对“道”“善”“性”三个概念的外延做了辨析。所谓“道大而善小，善大而性小”，即指在外延上，“道”涵括宇宙的生化规则，是为最大的；“善”为人承继宇宙生化规则付出努力而成就的一种价值，仅限于人的特定范围，则较之“道”为小；“性”是“善”的行为积淀而成，则必有尚未积淀而成者，故较之“善”，它的外延又更小。依王夫之这里所说，“道”（天理）属客观存有界的普遍法则，不可以善恶论；“善”和“性”属于人—主体的价值意识与行为，二者不可以混为一谈。王夫之对概念所作的如此明确的区分，同样表现了他的回归知识论的立场。
王夫之又有“性”的“日生则日成”说。他称：
夫性者，生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉！……夫天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。何以知其有所命？无所命，则仁义礼智无其根也。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。何以知其有所命？不更有所命，则年逝而性亦日忘也。形化者，化醇也；气化者，化生也。二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为长养，取精用物，一受于天产地产之精英，无以异也。形日以养，气日以滋，理日以成。方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，岂非天哉？故天日命于人，而人日受命于天。故曰：性者生也，日生而日成之也。
天命之谓性，命日受则性日生矣。目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多、用之宏而壮；取之纯、用之粹而善；取之驳、用之杂而恶；不知其所自生而生。是以君子自强不息，日乾夕惕，而择之、守之，以养性也。[19]
王夫之这里对“性”的提法与上面所引的论说有若干差异。上面一段话把“性”限定在人的特定范围内，而且因为是“继善”才得以“成性”的，因之并不否弃人—主体的努力。本段引文却把“性”与“成性”问题作了自然主义的解释：“性”无非是指一种自然性的“生理”，不具有德性的意义；“成性”取决于二气五行之施与取，这也是自然的、物质性的，而非人—主体着意修习的；“性”还是“日生而日成”的，即不断成长、不断变化的，而非既定的、现成的和完成的。在这里，王夫之更且是把“性命”问题放在客观存有的与经验知识的视野下予以介说。