从渐进进化论到创造进化论
然而，事情真的如此简单明了吗？就此，我们应该回过头来，重新问一个看来相当愚蠢的问题：葛兰西真的是一个反进化论者吗？葛兰西对进化论的鲜明批判立场，明显源自索列尔的名著《进步的幻象》（The Illusions of Progress）。索列尔在此书的第五章《进步的理论》中谈到了达尔文（Darwin）的进化论。他首先区分出两种设想历史的方法：第一种方法认为，一个人可以展望未来，并记下据称能对各种事件给出彻底解释的所有发展根源，这种设想方法随之会把我们的关注引向各种创造。第二种方法则认为，一个人可以回顾过去，借此发现各种对环境的适应是如何形成的。第二种方法就是进化学说。索列尔说：“达尔文研究的是一种已经完成的自然史，他想向我们表明某些物种形式的消除如何可以与食物寻求和交配（为了生存与性选择的斗争）发生其间的环境联系起来。”他认为，正宗的达尔文主义无法指明创造新物种的力量，这种研究无法解决物种变异的问题。他并引用柏格森《创造进化论》一书中的观点，为自己对达尔文的攻击提供合法性。[48]很明显，索列尔在这里没有完全抛弃进化论，他所否定的只是达尔文的环境适应论和渐进进化论。这也就是葛兰西所谓的“庸俗进化论”。索列尔的态度其实很清楚，他否定达尔文的进化论，但却肯定第一种设想历史的方法，即认识过去是为了引发未来的创造。这其实也是一种进化论，但他不是达尔文的渐进进化论，而是柏格森的创造进化论。
柏格森把人的认知模式分成两种：一是直觉（intuition），一是理知（intellect）。直觉用于把握内在生命创造的流程，理知用于对外在环境的科学研究[49]。我们很容易会因为这种二分法以及柏格森对直觉的推崇，便径自推断柏格森扬直觉而抑理知。但正如《近代思想十六讲》一书所指出的，柏格森本人便曾在法兰西哲学协会的讨论中，明确表示这种想法是对他的误解。在直觉和理知之间，他并无轻重之分。[50]早在1921年，瞿世英便已认识到柏格森的学说其实充斥着生物学的想法：“柏格森说生命的进化不是连合（Association）或是加什么别的元子，却是分化。研究生物学的结果，乃不得不归束于生源动力。从生物学上看来，所谓生源动力就是由胚胎以达胚胎至无穷之力。这种冲动，分歧四散，分散后，各自发展。”[51]6年后，即1927年，巴赫金（M.M.Bakhtin）便在《弗洛伊德主义（批判纲要）》（Freudism）[52]一书中明确指出，柏格森、齐美尔（Georg Simmel）、斯宾格勒（Oswald Spengler）、詹姆士（William James）和杜里舒（Hans Driesch）等20世纪初的思想家，都有一个明确的共同主题：他们哲学体系的中心都是生物学意义的“生命”。对于这种现象，巴赫金曾批评道：“当代哲学的整个体系始终贯穿着对历史的特殊恐惧。它力图不顾整个历史和社会去开辟另外的世界，并且就在有机体的深处挖掘到了这一世界。这是资产阶级世界瓦解和衰落的征兆。”[53]姑不论巴赫金的论断是否正确，我们至少可以肯定，葛兰西没有在《狱中札记》中告诉我们，他所推崇的柏格森和索列尔其实都沾染上这种时髦的生物论。
甚至葛兰西本人也没有跟生物学和进化论划清界线。在他对“现代君主”概念所下的著名定义中，我们不难发现“有机体”、“细胞”和“胚芽”一类生物学的修辞，充斥于字里行间。他说：“现代君主，作为神话—君主，不可能是某一现实人物或具体个人，它只能是一个有机体，一个错综复杂的社会要素，通过它，那个得到承认并在行动中多多少少得到维护的集体意志开始凝聚成形。历史发展已经提供出来的这个有机体，就是政党——它作为最初的细胞，包含着追求普遍与总体的胚芽。”[54]这一段文字的中译者陈越，便敏锐地指出，“有机的”（organic）这种提法其实充斥于《狱中札记》里，不少葛兰西的著名术语其实都与这个提法相关，譬如有机知识份子（organic intellectual）、有机的运动（organic movements）等。[55]但陈越却没有留意到这个提法与生物学之间的紧密关系。我们不要忘记，就在这段定义文字之前的两个自然段，葛兰西便直接引用柏格森的术语“生命冲动”，借此分析群众运动中的集体意志和自发性等问题。[56]
恰恰就在葛兰西政治理论的核心，我们再次碰上他所极力抨击的庸俗进化论。瞿秋白在他的社会学讲义《社会哲学概论》中，便将达尔文的进化论称作“有机发展论”。而达尔文的研究则与19世纪胚胎学和古生物学的研究成果紧密关联。他并在讲义中专辟章节介绍关于“细胞”的生物学常识。他说：“一切有机体都是细胞所组织成的，细胞乃是蛋白质的小球，内有细胞核，非常之小，要用显微镜方才能看得见。”“庸俗进化论”主张，凡有生命的必有蛋白质体；凡蛋白质体不在溃败过程中的必发现生命。生命是蛋白质体存在的方式，其主要特性乃在于每一生物机体有时时“变易自己”的能力，因此生命“既是自己又是别物”。[57]柏格森的追随者及其著作最早的英文译介者卡尔（Herbert W.Carr），便一直主张把柏格森的哲学概括为“变易哲学”（the philosophy of change）。他在其写于1911年的名作《柏格森之变易哲学》（Henri Bergson：The Philosophy of Change）[58]中，便这样概括柏格森的哲学：“柏格森的哲学不是一个系统，不是讲宇宙的究竟性（ultimate nature of the universe）。……他最重要的结论，是说宇宙不是已完成之实在系统，宇宙的本身却是流转变易的。”[59]可以说，在最根本的前提上，柏格森、索列尔甚至葛兰西与一般的进化论者没有多大分别。他们都相信，生命是不断流动和变化的，他们的共同核心概念都是“变易”（change）和“生成”（becoming）。[60]
然而，这并不代表柏格森、索列尔和葛兰西与正统达尔文的进化论没有任何分别。柏格森等人的创造进化论和达尔文的渐进进化论之间最重要的分别，便隐含在上文提及的索列尔对两种设想历史的方法的区分上。换言之，关键之处是创造进化论者正面肯定当下的创造和变易，而渐进进化论者则把生命的发展消极地理解为对环境的适应。1930年，瞿世英编写了《现代哲学思潮纲要》一书；1934年，他并出版了题为《进化哲学》的介绍书。在这两本书里，瞿氏都明确讨论了各种不同的进化论之间在学理上的微细分别。在《现代哲学思潮纲要》中，瞿世英说道：“从前柏格森（Bergson）著《创化论》，以为宇宙的实在是‘转变’。宇宙是一不断的创造的行历，即此是宇宙的进化。他的这种看法根本不赞成达尔文的机械论的解说。宇宙万有是创造的进化，进化的动力是生之冲动（elan Vital）。所谓创造的进化是承认创新，在进化的行动中有新的东西或性质出现。”[61]他接着更进一步提出两种不同的进化看法：一是主张进化是潜伏的伸展，后来的以前已经规定，不过逐渐推展而已；一是主张在进化的行程当中有新性质出现，是一种创造的行历[62]。瞿世英的二分法明显对应于索列尔的二分法。我们明确认清了这种区分，才能真正判断瞿秋白是否葛兰西所说的庸俗进化论者，或更准确点说，渐进进化论者。(https://www.daowen.com)
纵然瞿秋白没有否定或驳斥过达尔文，但我们也无法否认他在《现代社会学》讲义里，曾明确主张“革命式的突变”。他认为，社会里的革命类同于自然界里的突变。突变并非无因而至的现象，社会里的革命是社会结构的改造。社会发展的需要与社会的结构相冲突之时，便发生革命式的突变。因此，“社会里与自然界里的一切渐变都必行向突变，——一切进化（Evolution）必行向革命（Revolution）”。无论社会界还是自然界，每次都必须经过一种突变，才能开始一种新方向的渐变。所以，世事并非先经渐变和改良才能达于彻底的改造，恰恰相反，“往往必须经过一次改造（Reconstruction），方能开始一种新方向的改良（Reforme）”。[63]如此一来，我们得到的不是一种简单的或常识意义上的渐变论，相反在瞿秋白的论证中，突变和渐变的关系被重新颠倒过来：渐变不再是突变的必要条件，突变才是渐变的必要前提。正是在这一颠倒的前提下，瞿秋白才能宣称：“普通的意见总以为‘自然界没有突然跳跃的事’……这种守旧的格言，往往用来证明革命之不可能。然而实际上自然界里和社会里处处都有革命的突变的现象。”[64]无论怎么说，我们大概也无法把瞿秋白这种“革命式的突变”说成是渐进进化论罢。
我们之前经已提及，《现代社会学》是由布哈林的《历史唯物主义理论》首四章改写而成的。上述谈突变论的内容出自瞿氏讲义的第四章第六节，题为《社会科学中之突变论与渐变论》。这一节显然取材自《历史唯物主义理论》的第二十四节《社会科学中的飞跃变化论和革命变化论》（“The Theory of Cataclysmic Changes and the Theory of Revolutionary Transformations in Social Sciences”）。只要稍翻阅一下这个小节，我们不难发现，布哈林一直都坚持反对渐变论和进化论，并且认为当时资产阶级学者对飞跃论和突变论的抗拒，其实源于他们对革命的恐惧。[65]他说：“资产阶级学者否认发展的矛盾性，是出于他们害怕阶级斗争和掩盖社会矛盾。同样，对飞跃的恐惧是出于对革命的恐惧。他们的全部聪明才智归结为这样的论断：自然界没有飞跃，任何地方都没有也不可能有飞跃；这就是说，无产者们，你们谁敢来革命！”[66]布哈林认为，资产阶级学者对飞跃和突变的拒绝，正显示他们的学术研究充满着偏见和漏洞。他并以桑巴特（Werner Sombart）对马克思理论有选择性的接收作为例子，证明这个论断。桑巴特在涉及进化的问题时，他对马克思是恭维备至的，可是只要在理论上发现马克思主义的革命因素，就立刻翻脸对马克思进行攻击。从资产阶级学者的观点出发，研究者可以在马克思主义“采纳”所有一切，唯独“革命的辩证法”除外。[67]
诚如科恩（Stephen F.Cohen）所指出的，布哈林的“机械唯物论”（mechanistic materialism）一直都是其论争对手的攻击目标[68]。而对机械论的标准攻击则是，它对运动的理解排除了从量到质的变化以及总的“飞跃”的可能性。这些敌手借此将机械论定性为政治上渐进主义的哲学基础。葛兰西在《狱中札记》里攻击布哈林的马克思主义社会学时，也使用过类似的措辞：“庸俗进化论是社会学的根基，社会学不会知道从量到质的转化这一辩证原则。但这种转化却扰乱着任何形式的进化以及庸俗进化论意义上理解的任何一致性法则。”[69]遗憾的是，布哈林的社会学并非葛兰西所批评的社会学，布哈林的社会学教科书不但包含葛兰西所说的从量变到质变的辩证法原理，而且将之视为他的马克思主义社会学的重要原理。而瞿秋白把《社会科学中的飞跃变化论和革命变化论》改写成《社会科学中之突变论与渐变论》时，亦重点保留了布哈林对“从量变到质变”原理的解释。[70]
葛兰西大概也意识到自己论证中自相矛盾的地方。因此，他在讨论到布哈林书中的这一节内容时，便顾左右而言他，转而指责布哈林阐释不足，举例不当：不引证《资本论》（Capital）中曾提及的关于社会分工问题的例子，而只举出自然科学的例子。葛兰西反对以自然科学的例子来说明质和量的关系，认为解释社会发展的法则或原则不可能是一种物理法则：“因为在物理学中，除了隐喻之外，人们并不离开定量的领域。然而，在实践哲学中，质和量相互联系，而且这种联系或许是实践哲学最丰富的贡献。”[71]葛兰西攻击布哈林的主要原因，显然是布哈林采纳了自然科学和机械论的论证语言。因为葛兰西认为，马克思主义或实践哲学应该采用文献学或语文学（philology）[72]的治学方法，而不是科学化的社会学。[73]正是这种先入为主的想法，使葛兰西无法对布哈林作出中肯的评价。在这个问题上，约尔的评断相当准确。他说：“就布哈林信仰自由的探讨，信仰马克思主义是活生生的、变化着的哲学……而言，他的观点同葛兰西的观点十分相似。到了20世纪20年代晚期，甚至在他的实际政策中，他得出的关于农民问题的观点同葛兰西也相差无几。但是尽管葛兰西对布哈林《历史唯物主义》一书的批判有时是不公正的……但是，葛兰西给布哈林的著作所做的注释却为葛兰西自己的马克思主义理论以及他的思想活动和假设提供了有趣的证据。”[74]