社会有定论与意志自由说
1923年2月14日，张君劢在清华学校给学生发表了一个题为“人生观”的演讲。这次演讲的讲辞后来收录于第272期的《清华周报》，当年中国思想界的一场著名论战——“人生观论战”便从此拉开了序幕。张氏在演讲中把学术研究划分成“科学”和“人生观”两个截然二分的领域。他认为：“科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。”并说：“关于物质全部，无往而非因果之支配。即就身心关系，学者所称为心理的生理学者，如见光而目闭，将坠而身能自保其平衡，亦因果为之也。若夫纯粹之心理现象则反是，而尤以人生观为甚。”张氏并明确断言，人生观是主观的、直觉的、综合的、自由意志的、单一性的。所以，不管科学如何发达，人生观问题之解决，决非科学所能为，而只能仰赖人类自身。[75]1923年12月24日，瞿秋白写作《自由世界与必然世界》一文，借用布哈林的“有定论”（Determinisme）反驳张氏的“意志自由”说。[76]他后来于1924年写作《现代社会学》讲义时，亦以张氏的论点作为教材，解释和批评“目的论”（Téléologie）的设问法和前提。[77]
我们很容易会因为瞿秋白批评了张君劢的“意志自由”说，便误以为瞿氏否定“意志自由”，甚至以为他否定个人意志的存在。但事实又是否如此呢？非也。瞿氏并没有否定“意志自由”，他真正否定的是“无定论”（indeterminisme）的意志自由，或简单点说是“无束缚”的意志自由。他认为，这种“无定论”推论到底，是这样的一种想法：人的意志若是绝对自由、绝无联系，那他就是无原因的。换言之，这种想法的潜台词是：宇宙间的一切，从臭虫到太阳系的运行，都有公律；但惟独人类的意志是例外的，人类犹如天神，站在全宇宙之上，而不是自然界的一部份。他认为，这种意志自由论简直就是一种宗教式的神秘思想，对于人类的意志丝毫无所说明和解释，不过是一种盲目的信仰。[78]
瞿氏认为，这些无定论派往往把“无束缚”的感觉与客观的“无束缚”混淆为一。他举了一个日常生活的例子，以兹说明：一个会议的演说家，他拿起杯子要喝水，他拿杯子的时候有何感觉呢？他当然会觉得是自己决定要喝水的。他觉得，谁也没有强迫他，“他那时完全感觉自己的自由：他站在台上自己决定喝水而不跳舞”。他确实有“自由之感觉”，但我们能说他的行动完全没有原因，毫无束缚吗？“不能。随便什么人，——只要有半点智识——都能知道的。他说‘这是因为演说家口渴了’。这就是说因说话太用力而口里发生一种变化，使他不得不发生喝水的愿望。这是原因。有机体内的变化（生理的原因）引起一定的愿望。”[79]瞿秋白认为，主张无定论意志自由说的人，就像这个演说家一样，混淆了感觉与客观的现实。
当然，我们可以说，张君劢还是承认像口渴这种生理反应属于有定论的范畴，他反对的只是把人生观和哲学思想也纳入因果律的系统里。但这里我们必须认识到，瞿秋白只是用演说家的例子来打譬喻，在他的举证中，下至市场价格的厘定，上至思想流派的形成，所有牵涉人类意志的社会现象，统统都被牵扯进因果的大网之中。他还借用佛家“因果相续”的说法来描述这种状态。因此，对于瞿秋白来说，“不论是经常的现象，是异常现象，一个人的意志、感觉、行动都有一定的原因，是有定的，是有所联系的，——因不具，果即不现”。[80]换言之，在这张因果的大网里，如果我们像那位演说家那样，以为自己的意志和思想可以不受任何异己的环境和因素束缚影响，那么，便无异于把“无束缚”的感觉误认为客观现实了。
推论至此，我们很容易会像葛兰西那样，以为瞿秋白是把自然界和人类意识两个不同的领域混淆起来，才会得到这种有定论和因果之说。很可惜，这次我们的回答也是否定的。瞿秋白便曾多番表明，自然界和社会生活确实是两个性质不同的领域，但这并不代表社会生活便完全没有束缚，没有一定的规律性。他说：“人类社会的发展与自然界的发展各有不同的历史。最显著的差异，便是：自然界里只有无意识的盲目的各种力量流动而互相影响；此中共同因果律的表现，亦仅只因为这些力量的互动。自然界里绝对无所谓愿望、目的。人类社会的历史里却大不同——这里的行动者是有意识的人，各自秉其愿欲或见解而行，各自有一定的目的。……然而并不能因此而否认历史的进程之共同因果律。”[81]人类既是有意识的人，就会秉持自己的愿望和目的行事，但又是被历史进程的共同因果律所决定的。这种说法究竟是如何成立的？瞿秋白所抱持的又是一种怎样的社会观？
事实上，当瞿秋白尝试为“社会”下定义时，他恰恰是从“个人意志”说起的。他说：“社会是由个人组成的，而社会就是无数个人的感情、情绪、意志、行动积集组合而成的总体。换句话说，社会现象便是个性现象的‘结聚’（Resultart）。”他以“市场价格”的厘定作为例子，借此说明“社会”与“个人意志”之间的关系：市场上有买家和卖家，一边有钱，一边有货，各人要达到自己的目的。于是，讲价、称货、让价、付钱——这一系列的买卖过程便出现了。在这个过程中，买卖双方又互相较劲，结果一种“市场价格”便在竞争之中规定下来了。但这已不是各个买家和卖家心上想要的价钱了。于此，我们看到的是，“一种社会的现象成就于各个的‘意志’互相斗争之结果”。[82]
在这个“市场价格”的例子上，我们不难再推进一步，发现以下的状况：由各个意志总汇而成的“社会结果”，最终会成为一种“社会意识”，反过来决定各个人的行为。譬如，一旦市场上一斤菜的价格被确定下来，那时买家和卖家便会预先按照这个价钱计算他们的支出和收入。“这就是社会的现象（价钱）能规定个性的现象（计算）。”因此，瞿秋白最终得出这样的结论：“社会的产物”（即社会现象）统治着个人。这里的意思不单是“社会现象规定人的行为”，而且是说“社会现象与个人愿望相离异”。[83]
在这种社会的异化状态下，我们可以怎样谈论“意志自由”呢？瞿秋白的解释是这样的：“自由”并非指我们可以在幻想中背离自然律而遗世独立，恰恰相反，“自由”指的是我们有能力探悉这些自然和社会公律。“因为只有探悉公律之后，方才能利用这些公律，加以有规划的行动，而达某种目的。”因此，我们应该把“意志自由”理解为“确知事实而能处置自如之自由”。瞿氏认为，如果我们不知因果律或规律性，便无从决定行为。如此一来，我们便只有孤注一掷的赌博侥幸心理，而绝无所谓的自由意志。所以，人的意志愈根据于事实，人便愈有自由；人的意志若超越因果律，愈不以事实为根据，人也就愈不自由。[84]正是在上述的前提下，瞿秋白得出如下的结论：“总之，社会现象是人造的，然而人的意志行为都受因果律的支配；人若能探悉这些因果律，则其意志行为更切于实际而能得多量的自由，然后能开始实行自己合理的理想。”这样，我们才能明白，为何瞿秋白可以说他自己主张的“有定论”不是“宿命论”（fatalisme）。[85]因为我们只有理解和接受了规律性的存在，才能知道如何透过实际的行动，摆脱神秘的“命运”和“宿命”。(https://www.daowen.com)
在这一点上，瞿秋白的布哈林式社会观再次与葛兰西不期而遇。葛兰西在《狱中札记》的《进步和生成》一节里，同样把人设想成“社会关系的总和”。既然人是自己生活条件的总和，便可以衡量自己支配自然和偶然事故的程度和能力。葛兰西认为：“可能性（Possibility）并非现实性（reality）：但它本身就是一种现实性。”因为，人能够还是不能够做某件事，这一问题在人估量自己实际要做的事情时，具有很大的重要性。“可能性意味着‘自由’。”人的可能性正是衡量其自由的尺度。但是，我们有了客观条件，有了可能性或自由，还是不够的。我们还必须“认识”它们，并且知道怎样去利用它们，还要实际地去利用它们[86]。我们不禁要问，这种“自由”观，跟瞿秋白的布哈林式“意志自由”观有何区别呢？瞿秋白所谓的“确知事实而能处置自如之自由”，跟葛兰西所谓的对“可能性”的评估又有何实质分别呢？
也正是在有关“可能性”和“现实性”的讨论上，葛兰西开始引入他对个人意志的定义。他认为：“人是具体的意志，也就是说，把抽象的意志或生命冲动有效应用到实现这样一种意志的具体手段上去。”换言之，柏格森所谓的“生命冲动”，是人类具体落实其意志的手段。然而，生命冲动如何被具体运用呢？葛兰西在这里明确提出三个具体的方法：我们首先得赋予自己的生命冲动或意志以一个特定的、具体的（“合理的”）方向；然后识别出一系列手段，这些手段能将我们的意志转化成具体的、特定的意志，而不是任意的意志；在我们自身的限度和能力的范围内，以最富成效的形式，致力于改变实现我们意志的具体条件的总和。[87]在这三个具体方法的指引下，我们很难想象，葛兰西所谓的“生命冲动”会是一种盲目、任意和无束缚的意志。在这一点上，葛兰西所谓的“可能性”或“自由”，根本就是瞿秋白所说的摆脱了“宿命论”的“有定论”。
反观瞿秋白，我们同样可以发现，他的“有定论”铭刻了生命哲学的痕迹。只要我们翻开《饿乡纪程》，便不难发现早于该书讨论柏格森“生命大流”概念的段落里，便已隐含了从生命哲学向有定论过渡的思想趋向。在该书的第二节中，瞿秋白这样写道：
社会现象吞没了个性，好一似洪炉大冶，熔化锻炼千万钧的金锡，又好像长江大河，滚滚而下，旁流齐汇，泥沙毕集，任你鱼龙变化，也逃不出流域以外。这“生命的大流”虚涵万象，自然流转，其中各流各支，甚至于一波一浪，也在那里努力求突出的生活，因此各相搏击洴涌，转变万千，而他们——各个的分体，整体的总体——都不知道自己，不知道自己的转变在空间时间中生出什么价值。只是蒙昧的“动”，好像随“第三者”的指导，愈走愈远，无尽无穷。——如此的行程已经几千万年了。[88]
如此一来，“生命的大流”便与“社会”等同起来。它们犹如一个大熔炉，吞噬了一切生命冲动，把各种“个性”和“分体”都归于整个总体。于是，在各种“蒙昧的‘动’”上面，便好像存在着一个“第三者”，指导着总体的方向。社会吞没了一切，一切都随它自流自转。人生成了社会现象的痕迹，社会现象亦不过是人生反映的海市蜃楼。所以，瞿秋白不禁感叹道：“人生在这‘生命的大流’里，要求个性的自觉（意识），岂不是梦话！”[89]这种“个性”和“社会”相互铭刻、相互决定的构想，已跟布哈林式的“有定论”相去不远了。
瞿秋白在这里提出的“第三者”概念，相当接近于德勒兹在讨论柏格森哲学时提及的“非人称的时间”（impersonal time）。德勒兹在《柏格森主义》第三章《作为潜在共存的记忆》里，借用了一个柏格森的例子来讨论“各种不同的绵延的共存性”的问题：“当我们坐在河边，水的流动、船的滑行或鸟的飞翔、我们内在生命不断的低语对于我们来说是三种不同的东西或一种随心所欲的东西……”在这一情景中，水的流动、鸟的飞翔、我生命的低语构成了三种不同的流，并具备同时性。而这三种流之所以具备同时性并得以共存于这一情景中，实源于“我”。因为正是在“我”的冥思玄视中，衍生出一种能包容三种不同的流的绵延。据此，我们可以进一步分析出绵延或流的三重性：首先，我的绵延（即一个旁观者的绵延）必然既是一种流又是总体时间的代表，这样坐在河边低语的“我”才能意识到水的流动、鸟的飞翔、我生命的低语三者的同时性，这已隐含了流的两重性；其次，既然我们可以担当一种总体时间的代表，这便意味着一种所有的流都沉没其中的时间，至此我们已进入了第三重的绵延，亦即“非人称的时间”。德勒兹称这种“非人称的时间”为“象征”（symbolic），因为它不是任何一种特殊的流，它不是个人以至任何活物的特殊经验，而只是各种相互差异的绵延得以同时展露的惟一时间的“象征”。[90]
据此，我们可以说：“柏格森的同时性理论是要确认绵延的概念是指所有的程度在惟一的和同一的时间潜在共存。”[91]而这个“在惟一的和同一的时间潜在共存”的状态亦即“非人称的时间”。如此一来，在柏格森的宇宙大全（the whole of the universe）里，便只会有一种时间、一种绵延，所有的东西都会参与进去，包括我们的意识，包括各种生物，包括物质世界的一切。所以，德勒兹说：“柏格森最满意的正是这种假设：一种时间、普遍的、非个人的。总之是一种时间的一元论……”[92]
现在，我们终于能够明白，为何1921年还笃信柏格森主义和唯识宗的瞿秋白，1923年竟能摇身一变，成了一名布尔什维克。因为在瞿秋白看来，那因果相续、恒转如暴流的生命大流或第八识，与布哈林所昭示的因果律世界根本无甚差别。瞿秋白在《现代社会学》中便这样写道：“因为宇宙永永在动之中，——所以研究一切现象，应当看他们之间的联系，而不可以刻舟求剑的只见‘绝对的分划’。实际上宇宙各部份互相联系，一部份小有变动便能影响到别的部份，牵动全局。”正正因为这是一个“动”的世界，所以才会造就一个因果相联、牵一发而动全身的大网。所谓因果律，指的正是这个不断运动的世界的关联规律。而我们赖以研究这个“动”的世界的“动力观”便是“互辩法”或“互变律”（Dialectique），亦即我们现在所说的“辩证法”。从辩证法的观点出发，瞿秋白得到了考察一切现象的两个基本步骤：“第一要看现象之间的不断联系，第二要看他们的动象。”[93]从“创化论”到“互变律”，原来不过一线之隔。