西方目光的注视
自明代以来，进入中国的西方传教士、商人和外交使节就络绎不绝，而这一类人的数量在晚清时期已经相当可观。从他们的眼光看来，中国最不可思议的事物之一就是女性缠足。来华西人的著述中往往多有关于缠足的见闻记述，虽然多数以对一个“他者化”神秘大陆的猎奇心态记之，但不同时期的文本仍有诸多微妙差异。盛清时期来华西人的记述，只是就他们所知，向西方人做一般介绍，或附带简单评语，如马嘎尔尼使团副使乔治·斯汤顿（George Staunton）在《英使谒见乾隆纪实》中较为详细地记载了缠足习俗，认为这种习俗“人为地把脚弄小，虽然不致使人残废，但总是戕贼人的生机和健康的”，不过，与印度丈夫死后寡妇要殉葬的习俗相比，在一种公认的“文明”标准下，还是印度的殉葬要更“野蛮”一些。他还进一步比较道：“假如我们想想英国妇女们束胸的痛苦，同时在这方面互相竞赛，我们对她们的裹脚就不会大惊小怪了。”[18]直到19世纪中期，美国基督教北长老会的传教士倪维思（John Livingston Nevius）在其著作《中国和中国人》（China and the Chinese）中仍然保持着与上述评价相类似的立场和观点。这本出版于1868年的书是作者根据其10多年在华传教的生活经验及观察所写成的、针对完全不了解中国的美国读者的“知识普及读本”，谈到中国妇女时，作者认为“中国女性的地位介于基督教国家和穆斯林及其他异教国家之间”，在中国人看来缠足这一习俗“就像西方女子束腰一样，既不伤大雅，又无损于健康”，而且社会阶层越高，缠足观念和标准越坚固和苛刻，因此，“现在就连某些外国人竟也受到中国人的影响，认为三寸金莲是优雅和有教养的标志”[19]。
从19世纪中期开始，随着英法等国在亚洲的远征，陆续有军队随行人员或商业摄影师带着笨重的照相设备来到中国，为帝国的扩张史或个人的冒险经历留证——这当然是摄影术最实际的用途。在很长一段时间里，西方摄影师对拍摄对象的选择没有太显著的差异，这些不辞辛劳“拍摄—凝视”中国的西方先驱者，与今天带着相机游览巴黎或者伦敦的外国游客一样，关注的重点也是异国文化中最能给自己带来“身处异域”这一感受的部分；不论建筑还是人像，照片上反映出来的都是他们对于中国最直接和最强烈的异质印象。尤其是在中西交流不甚通畅的年代，西方人对中国文化以及中国人的认识显然局限于被先行者的摄影和文字多次聚焦放大的部分。于是我们看到一些标签式的题材被拍摄了无数遍，例如19世纪最为著名的纪实摄影先驱、苏格兰摄影师约翰·汤姆孙（John Thomson，1837—1921），在其代表作《中国与中国人影像》中，拍摄了中国人吸食鸦片、炮制茶叶及缫丝的场景，对应着西方对中国人的贸易热情和民族歧视。与此同时，他拍摄了一位厦门妓女完全裸露的小脚，与中国妇女的繁复发式一起，作为东方时尚的展览。他在文字说明中引用了一位传教士医生[20]的话：“踝骨由水平变为竖直，以后端接触地面。脚掌上的骨头被推离它们原来所在的位置向上隆起，由此形成一个弯曲的拱形，看起来像一弯新月。”这大概是晚清文献中对缠足最为科学的描述，他对缠足的态度也是中立的，他认为英国人“鄙视这种荒谬的做法”，就会遭到中国人的“回敬”——斥责英国女性束腰也是文明的“畸形”[21]。
此时，18世纪盛清天朝的余威尚存，西方人对中国文明“比上不足比下有余”的有限尊重，在这种视缠足为中国特有民俗的人类学观察上面可以窥见一斑。不过，这种情况随着清帝国与西方英美等国贸易冲突的加剧和晚清政治外交的失败而逐渐改变了。时至19、20世纪之交，西方人眼中的缠足多半承载着负面意义，小脚和莲鞋逐渐成为象征中国半开化乃至原始野蛮的意符。他们往往把中国人视之为隐秘之物的三寸金莲、红绣鞋以摄影图片或实物形式在公共场所陈列和流通。这方面的极致例子是大阪世博会“人类学馆”事件。1903年，在日本大阪举行的世界博览会上，日方把中国小脚女人作为一种展品置入“人类学馆”，供人观览议论，这一事件引起了中国留学生的大规模抗议[22]。中国男性知识精英对于身处国际世界的体认，就是体认到自己成为被注视的对象，成为视线的对象是一种不平等的交换，换来的通常是屈辱的感受，因此，第一代动员集体力量反对缠足的本土改革者，总是那些曾经远游海外或是经常和外国人打交道的人。如黄遵宪列举缠足“废天理、伤人伦、削人权、害家事、损生命、败风俗、戕种族”七大罪状，概因其曾历任出使日、英、美诸国，亲见西方人对缠足的鄙薄，自是言之痛切：
本署司早岁随槎，环游四国，先往东海，后至西方，或作文身，或束细腰，虽属异形，尚无大害，若非洲之压首使扁，印度之雕题饰观，虽有耳闻，并未目睹。惟华人缠足，则万国同讥，星轺贵人，聚观而取笑；画图新报，描摹以形容，博物之院，陈列弓鞋；说法之场，指为蛮俗；欲辩不能，深以为辱。[23]
同样，康有为在戊戌变法的风潮中，也向光绪皇帝上了一本《请禁妇女缠足折》，提醒皇帝注意“方今万国交通，政俗互校”的世界格局，那个可以闭关锁国、夜郎自大的时代已经一去不返，中国不得不处于各个民族的激烈竞争中，“稍有失败，辄生讥轻”，而此时“吾中国蓬荜比户，蓝褛相望，加复鸦片熏缠，乞丐接道，外人拍影取笑，讥为野蛮久矣！而最骇笑取辱者，莫如妇女裹足一事，臣窃深耻之”[24]。
这些人站在“中国”之外，向内望着中国。与此同时，他们也以一种复杂的情绪望向俯视他们的西方人或者日本人——作为一个历史悠久而且文化传统相当固执的帝国，中国长期而普遍地停滞在天朝大国和朝贡体制的想象中，在它的历史记忆中，列强诸国都是不足道的“四夷”，邻国日本更是完全仰赖中华文化给养的“蕞尔岛夷”，这种历史记忆与现实闻见的剧烈冲突与其所带来的心理冲击是难以言喻的。要知道，直到1858年中英签署《天津条约》，其中第五十一款特别规定，“嗣后各式公文，无论京外，内叙大英国官民，自不得提书夷字”，清政府才第一次在官方文件中明令禁止了对西方人“夷”的蔑称。英国人此前此后多次迫使清政府签署了旨在实现其远东外交战略和经济利益的强制性条约，但在利益之外，他们也同样重视向傲慢的中华帝国讨要“文明人”的尊严与承认。对西方人来说，捍卫文明是至关紧要的事情，这个问题首先关系到如何辨别谁是真正的“野蛮人”。何伟亚在他的研究中指出，大清与大英两个帝国，“都拥有包举宇内的雄心和支撑这一雄心的复杂玄奥的体系”，而两个帝国的话语体系“在各自的方式上都是专制主义的，都竭力遏制对自身权力产生方式构成威胁的东西”[25]。在清、英两个帝国相遇之初，彼此争夺“文明人”的位置并将对方驱逐至“野蛮”之地，同时也都反抗对方的驱逐，恰好印证了彼此的相似性。束腰和缠足，两国女性的“时尚”或习俗，都为攻击对方为野蛮人提供了证据和武器。然而就我们所要讨论的缠足问题而言，先前这只是一个与审美趣味和闺房之乐有关的私密话题，直到它被西方人“看见”并因此成为中国“野蛮”的证据，晚清的知识分子开始经历一个漫长的心理创痛期，以及男性/民族尊严修复的过程。他们必须重建一个国家与国家之间、文化与文化之间的比较视野，从而重新确立他们的民族国家认同。而在全球视野下想象一个全新的“中国”，其民族/国家认同的起点，恰恰来自于一种由女人的缠足所引发的、由外向内望的凝视[26]。其后萌生的叙事，更是不得不创生出一种超越国族界限的全球化视点。某种程度上，这种视点成为了晚清历史叙述潜在的话语规则。此时此刻的三寸金莲，已经远远不能仅作为一种施诸女性身体的特定制度和文化心理来讨论，而必须作为一个文明/野蛮的判别标志来接受西方目光的审视。西方人诉诸缠足的“天然”身体观与文明观，被晚清的知识精英毫无障碍、毫不犹豫地接受了，似乎他们从未浸淫在“举世销魂媚夜莲”的文化氛围之中。这种突然转向的态度恰恰证明，晚清中国在全球脉络中的“比较劣势”所造成的创伤感形成了强烈的心理压抑，这种压抑剥夺了中国男性用自有的话语系统来解释自身文化现象的合法性。女性的三寸金莲，在晚清成为一个拥挤的文化空间——它所承载的不是延续了几个世纪的身体欢愉，而是沉重的文化危机。
根据林维红的研究[27]，晚清“戒缠足运动”是一个众声喧哗的“合唱”，除了改革派地方精英知识分子，传教士的声音也不容忽视。而对于传教士群体而言，他们对于晚清反缠足运动的独特贡献在于引入了“天足”这一新兴概念。“天足”，即“上天赋予的足”（heavenly feet），这个概念不是中文本有的，而是由掀起戒缠足运动的传教士提出并翻译成中文的。公开使用“heavenly feet”这个英文单词的最早记录，可以追溯到1875年。当时主持厦门基督教会、被称为“光照牧师”（有点像佛门法号）的英国传教士麦高望（John MacGown），竭力主张“革除缠足陋俗”，号召教友成立厦门戒缠足会（The Heavenly Foot Society），旨在遵循上帝造人的神圣设计，恢复女子双足的本来面目。这个行动的主体，是男性教友，其形式是“每年聚集两次，凡有不愿为儿女缠足者，则当于会中立一约纸，书其姓名于上，令其亲押号为凭，然后将约纸各执一半，后若背约，则会众共责之。自设此会，于今三年，入会立约者，计八十余家”。——这是戒缠足会成立3年后即1878年，一位署名“抱拙子”的华人牧师，在《万国公报》上发表的一份“工作总结”兼理论檄文中提到的。这种将基督教的立约精神与中国古代符节凭证制度相结合的组织形式，无疑很好地调动了会众的神圣感和文化适应性。而明显脱胎于道教经典《抱朴子》的笔名“抱拙子”，也显示了他在基督教本土化并及文化融合方面的努力与智慧。在这篇文章中，他首先追溯了缠足的历史渊源，然后依循基督教义与儒家伦理的双重逻辑为其定罪：
夫缠足之俗，历朝史册并无言及，仅见于后唐李后主爱妃窅娘，善歌舞，得宠幸，后主乃作金莲花，命窅娘以白绵缠足，作新月状，歌舞其上，由是作俑，而后人相沿成风，愈久愈炽，牢不可破。但后主所为，大非正道，是故其国不久寝衰，为宋所灭。可见缠足乃倾家败国之兆也。
今观天下，除中国以外，妇女均无缠足，可见上主造人之足形，男女无二致，此古今之通义也。惜乎蚩民作孽，始由妖姬作俑，其女子生成之善足，缠束紧扎，欲其金莲尖小，殆嫌上帝造女子之足尚未尽善，当加以矫揉之功，而后全美，是谓己之才智超越于上帝矣！其僭妄之罪不亦大乎？
盖爱人之道，莫先于爱己子女，奈何将己之子女，自五六岁时，则苦其足，牢束紧扎，以致皮肉溃烂，疼痛号泣，艰难步履，忍受终身之苦厄，呜呼，残忍若是举，爱主爱人之道安在哉？(https://www.daowen.com)
尝稽古时，男耕女织，布粟交易，民用乃足，而国亦富厚。故一夫不耕则或受饥，一女不织则或受寒，惜乎今时妇女缠足不能操作，致使男人而女工，以此民用空乏而国计困穷也。
且妇女既缠足，多不能赴稍远之会堂听道礼拜，又不能就塾读书，大伤闺阃风化，此不第害及其身，并害及其魂，欲求其一二稍通于翰墨，则要杳不可得也。是缠足之俗，枉屈古今名媛闺秀，不知凡几矣！[28]
上述铿锵讨伐之词可以概述为：第一，从考量政教之失的角度，“缠足”的起源就是祸水红颜，惑君害国；第二，从勘正基督教义的角度，“缠足”僭越了上帝造人的神圣旨意和设计，是人类狂妄而亵渎之举；第三，论及儒家“仁者爱人”与基督教“爱人如己”的共同伦理基础，“缠足”有违父母慈爱之心和人伦常情；第四，从世俗经济角度，“缠足”妨碍了女性作为劳动力的效率，影响了国计民生；第五，从女性个人福祉角度，“缠足”使其行动受限，不能接受知识教育和神召洗礼，从而扼杀了其精神生活的自由与灵魂救赎的可能性。这篇逻辑谨严、论述层次丰富的檄文几乎囊括了后来所有讨伐“缠足”的理论观点，除去其中的基督教内容，这篇文章也奠定了当时从世俗角度反对缠足的中国官员、改革派知识分子和妇女精英的认识基础。
不过，与其说抱拙子的观点是一种理论开创，毋宁说是对前人思想遗产与基督教思想的融合。因为对于缠足习俗的质疑和抨击，在有清一代并不算是新鲜的论述。比如，袁枚（1716—1798）在《牍外余言》中说，“女子足小，有何佳处，而举世趋之若狂。吾以为戕贼儿女之手足以取妍媚，犹之火化父母之骸骨以求福利”[29]；李汝珍（约1763—1830）借其小说《镜花缘》中人物之口指出，西子王嫱皆绝世美人，她们并不缠足，后世缠足与造“淫具”无异，是“圣人之所必诛，贤者之所不取”的行为；钱泳（1759—1844）在《履园丛话》中认为“妇女裹足则两仪不完，两仪不完，则所生男女必柔弱，男女一柔弱而万事隳矣”[30]。其中，钱泳理想中的女性，不是那种步履蹒跚、行坐需扶的莲步娇小姐，而是有着成熟的劳动身体的女性——“丁女”，因为这样的女性才能够充当劳力，为国家服务。他也坚信，缠足直接影响了妇女的生育力。钱泳的基本观念在于肯定女性身体在生产和生殖方面的使用价值，这一观点被抱拙子所继承，也启发了晚清关于女性之“用”的各种讨论，这正是晚清“戒缠足”论述最为丰富的副产品之一。缠足造成妇女身体的残疾，继而造成所生育国民的羸弱，这是一个非常敏锐的预言叙事，它所揭橥的正是反对缠足的改革者用来解释晚清“大厦将倾”的原因。同时，钱泳也是第一个提出反缠足行动方案的学者：责成“地方大吏，出示禁约”，“凡属贵臣望族，以及诗礼之大家”，一体遵循满洲妇女不缠足的“王制”，至于“倡优隶卒，及目不识丁之小户”，则“听其自便”[31]。不同于抱拙子的教会团体行动，钱泳的行动方案直接启发了19世纪90年代集中出现的地方精英戒缠足团体，他乞灵于一种社会下层对上层风习的模仿效应，认为只要改变权力与文化精英的观念与行为，就可以带动下层民众，从而对缠足风气的改革大计起到“杠杆”作用。晚清的历史验证了这一行动逻辑的有效性，在上海等通商口岸城市这类相对“开化”的地方，精英士绅在1895—1898年间将本土化的戒缠足运动推向顶峰。
由此观之，对缠足这一习俗的质疑和反对并不是晚清的“时事”，我们需要回答的正是：“缠足”何以在晚清重新成为了问题？如果说抱拙子的文章凸显了晚清民族危机的跨国语境，以及与儒家伦理暧昧纠缠的基督教思想框架的话，那么晚清地方精英在反对缠足的问题上直接绕开了其棘手的形而上层面，不约而同地从功利角度出发，使得“天足”论述从宗教与文化方向转向了世俗的、现代化的身体管理层面。比如张之洞感叹两万万妇女因为缠足而“废为闲民谬民”，“或坐而衣食，或为刺绣玩好无益之事”，由于缠足导致的体力局限，妇女即使劳动，所创造的价值还不及男子的五分之一[32]；康有为的“请禁裹足”则基于缠足导致女性身体羸弱、而弱女则生弱子的“生物决定论”。他说：
欧美之人，体直气壮，为其母不裹足，传种易强也。回观吾国之民，……为其母裹足，故传种易弱也。今当举国征兵之际，与万国竞，而留此弱种，尤可忧危矣！[33]
他们对缠足的否定，既不是基于女性本位的身体权利的伸张，也不是出于美学标准的反省，而首先是因为缠足使女性成为无用的废人，成为男性的拖累、国家的分利者以及“东亚病夫”的生理源头。也就是说，面对外侮紧逼的危局，对关乎国力的两个重要指标——国富与民强的社会功利计算，构成了本土戒缠足运动的思想核心。概而言之，晚清的戒缠足运动，其早期由基督教会发起的行动，以及后来由中国地方精英领导的运动，源于不同的理念和动力，前者是“宗教的”，后者是“政治的”，二者均外在于妇女对自身福祉的关心。但抱拙子的文章值得重视和肯定的一点，是他以妇女为本位，观察到缠足对女性生命个体的影响，不只在生理痛苦，更在于精神禁锢。不过，这种对缠足女性之痛苦想当然的想象和同情，除了见证男性自身的社会性别优势，能否得到女性的赞同和感激倒是个有趣的问题。在中国的第一份女性报刊《女学报》[34]上，有位读者给时任主笔的著名才女薛绍徽写信，以过来人的心情痛陈缠足之害。薛绍徽是受过古典教育的乡绅闺秀，也是中国近代第一位女性翻译家[35]。她作为当时的女界精英，和康有为、梁启超的妻女一起创办了上海的第一个女学堂，积极参与女子教育改革。但她对于缠足的态度却不同于当时一致讨伐的精英腔调，她在给这位读者的回信中，开头便说“用意虽属可嘉，惟所言未免过当”。[36]薛绍徽着眼于缠足女性的主观身体感受，首先就康有为、抱拙子等人关于缠足有违父母慈爱之心的批评，展开她的驳论——若说身体发肤受之父母，那为什么偏偏抓住缠足不放，女子穿耳怎么不受批评？言外之意，缠足和穿耳无差，皆为女子装倩扮靓之举，且“闺房（行缠之乐）有甚于画眉，匪男人之轻薄”，缠足实在是闺房助兴之工具，女性也从中受益。这种从女性角度谈及缠足“性爱玩具”本质的观点，堪称惊世骇俗之论；而其潜在的“劝妇”主张，则是不妨增加女性自身的性魅力，从而在两性关系中增加自己的博弈资本和权力砝码。薛绍徽的看法并非孤见，杨念群的研究即指出，当时一些对缠足感兴趣的西方传教士，从人体解剖学角度提出大胆假设，认为缠足有利于女性臀部和大腿的发育，造就“性感尤物”[37]。
其次，薛绍徽反驳了缠足妇女成为国计民生负累的俗见，认为缠足妇女可以“全凭十指，压针线于连年，黾勉同心，课米盐于中馈”[38]。她心中明白，当时男性精英对“缠足”的批判，多少具有“欲加之罪”的味道，传统妇道对于女红的强调与“缠足”惯习的流行并行不悖，报章上主张废除“缠足”的文章里，除了慷慨激昂的控诉和呼吁，并没有严谨的实证研究证明“缠足”影响了女性对家庭经济的实际贡献。其实，“欲加之罪”背后的真正缘由，是全球比较视野下的文明焦虑。对此，薛绍徽的态度是从容甚至诙谐的，她说：“西国细腰是好，饿死几希；东瀛黑齿犹存，养生奚碍乎？”[39]换句话说，世界各国都存在独特的文化习俗，人民安于习俗，各得其所，既无碍于生计又无害于友邦，又何必惊诧乃至横加干涉呢？因此她对待“缠足”持一种“无可无不可”的犬儒态度，主张“宛转时趋各随妆束，是缠之固无妨，即不缠亦何不可”[40]。在当时知识界普遍的焦虑情绪中，薛氏能以平常心对待各国（包括中国在内）的不同文化惯习并平等视之，显示出她不同寻常的全球视野。但与此同时，她的女性观点其实相当保守，认为“女德能修，妇道乃备”，在新成立的女学堂中，必须坚持“君臣大义昭纲常，夫妇之道人伦始”，倘若“专尚新学”，“则中国女教从此而堕”[41]。在薛氏身上，我们可以看到其思想与行动呈现出“进步与保守的矛盾综合”的时代集体特征，也可以看到她不同于男性主流话语的独立思考以及从女性经验出发的洞见，在女性总是承担亡国责任的厌女症话语模式中，薛绍徽站出来为女性代言，反抗这一话语模式，实在弥足珍贵。可惜的是，薛绍徽对待“缠足”的宽容态度，在百日维新以及之后蔚然成风的“天足”运动中，被彻底遗忘了。同时，西方人诉诸缠足的“天然”身体观与文明观，最终被晚清的知识精英接受了，尽管他们曾经长久地浸淫在“举世销魂媚夜莲”的士大夫趣味之中。这种转向的态度恰恰证明，晚清中国在帝国主义全球竞争中的“比较劣势”所造成的创伤感形成了强烈的心理压抑，这种压抑剥夺了中国男性用自有的话语系统来解释自身文化现象的合法性。女性的三寸金莲，在晚清成为一个拥挤的文化空间——它所承载的不是延续了几个世纪的身体欢愉，而是沉重的文化危机。