“天足”概念的接受
“天足”作为一个崭新的词汇和概念范畴，它的出现是晚清跨国文化交流的产物，它原本不属于本土语汇，人们对它的接受是通过对“缠足”这一熟悉的范畴进行反向思考来实现的。而在这个思考过程中，知识精英们蓦然发现了蕴涵于“缠足”的、与“天足”截然对立的更多文化命题：性别不平等，父母对子女的残酷威权，以及隐蔽的阶级歧视。于是作为“缠足”之反题的“天足”，使得中国知识分子对它的接受史必然要伴随文化上的隐痛，以及表述这隐痛的困难。
在这些接受者当中，民国初年的作家徐珂[42]较为系统地提出了一个以中国为中心的“天足”叙事。在他的《天足考略》及其续篇《知足语》里，他以晚清习见的跨国视野作为开场白：“我国妇女以缠足闻于世，为欧美人诟病久矣。清光绪戊戌，上海士大夫有天足会及不缠足会之设。著书宣讲，劝告遐迩，将使全国妇女，未缠者全其真，已缠者弛其缚，助生理之发育，洗国民之耻辱。”[43]在他的叙述里，反缠足组织的建立直接与1898年的政治改革相关，反缠足运动社会动员的主体是中国男性精英，却只字不提传教士这一外来的革新力量。同样，他竭力从本土传统中挖掘同质于“天足”的概念范畴，于是他用古典词汇中的“素足”一词来称呼天足：“今天下言‘天足’，都会城市，几家喻户晓矣。古无所谓天足，曰‘素足’也。”[44]
所谓“素足”，即不加缠裹的女性之足。在缠足兴盛的数朝中，缠足是女子身份的标志，而那些处在社会结构底层的女性人群，包括婢女仆佣、贫苦农妇、“三姑六婆”之类游离于家庭结构之外的女性、偏远地方的少数民族以及不被编入户籍的“贱民”（如丐户、水上疍民等[45]），则没有缠足的权利，他们自身也没有缠足的实际需求与文化需求。因此，在这些人群当中所保持着的女性“素足”，向来被知识精英阶层认为过于鄙俗，不屑于在他们所执掌的史论书册中加以议论，徐珂则把这一现象诉诸传统的文/野之别或社会阶级歧视：
徒以人民久习专制，富贵贫贱阶级之见，深入人心。原野编氓，非士大夫所习，不及见，或见之而漠不加察，直可谓不知足耳。且又自居“文明”，于夙多素足之地，恒视为野蛮。……吾闻而愤之，愤富贵贫贱之不平等，至于斯极。庸庸心目中，尚视贫贱者为人类耶？其与印度之分人民为四级，实无以异也。[46]
在徐珂的逻辑当中，“素足/天足”代表了一种理应肯定、却备受歧视的庶民文化，而缠足则象征了富人权贵阶层的文化特权与专制。于是“天足”在修辞上被赋予了现代政治意义上的平等含义，特别是在与印度种姓制度的参照对比之下。徐珂的《天足考略》汇编了中国历史上不受重视的天足史料，构成了一个民族主义的潜在叙事，其潜台词是，西方输入中国并以此倨傲的“天足”概念，中国一直拥有，只是被不合理的文化制度压抑和边缘化了。如果“天足”及其体现于女性身体的天然、健康、生产力等现代价值就是现代的象征之一的话，那么中国的历史中也并非没有此种“现代”的基因。徐珂以此开创了关于女性“天然”身体观的中国化叙事，并在意图上很明显地与西方“天足”论给中国带来的文化压力相对抗。徐珂的世界意识、政治上的平等主义，与同时代其他更有名的改革派人士相类似，但在他的天足论述中更为关键的构成要素则是他自身的文化选择。如同许多经历了激烈世变的旧时代文人一样，徐珂保留了所有文人最典型的文化习惯：流连酒肆乐坊，与文坛同好往来酬唱、题诗作画、雅叙宴饮，收藏古玩金石和珍稀版本的图书。这些习惯让他始终对中国文化保持着足够的情感和思考动力。
徐珂的一位文友汤颐琐（苏州人，生卒未详）在一篇为徐氏所写的序言里提到他自己的一段往事：他因为患病而向美国医生求医问药，他的小脚妻子常常替他去拿药，因此与医生夫人相熟。一天，妻子带着天足的、名为意兰的婢一同前往，医生夫人感慨道：
缠足束腰，钧之恶俗。如意兰两足天然，不受矫揉造作之苦，诚可儿也。凡吴治远近数百里，自女佣外，田家妇无论矣，若渔若樵若卖菜卖花，乃至肩挑背负，妇女皆优为之，辄杂男子力作，为劳动之事。间有男子坐食，女子反习劳不以为怨，虽性质柔顺，亦岂不以天然手足之便利哉？[47]
这位夫人关于女性劳动的评价，带出了19、20世纪之交的中国男性精英对于女性生计问题的典型思考方式：即与“缠足”相对立的正面概念，如女子自养、经济独立等，成为妇女解放的首要目标和思想前提，同时也成为吁请重视女子教育最强有力的论证基础。然而，这个问题在男性精英那里却经常以一种厌女症（Misogyny）式的咒骂口吻来表达。在他们看来，女性是社会的寄生虫、国家贫弱的祸根，以及男性的人生拖累和烦恼之源。在梁启超发表于1896至1897年间的开创性论文《论女学》里，占中国人口半数（二万万）的女性被轻蔑地划归为一群“圆其手而纤其足”、已经不符合“圆颅方趾”之正常人类身体标准的无用之人。梁启超引用孟子的话“逸居而无教，则近于禽兽”，说“自古迄今”中国女性未尝受过教育，因此快要与禽兽无异了。不过，多数男性同样没有受过教育，梁启超也承认这一点，可他却说男子至少还知道引以为耻，而女子是如此蒙昧以至于并不把“无教”看作羞耻的事，还心安理得地依赖男子养活，这正是中国积弱的根源：“女子二万万，全属分利，而无一生利者”，女性的经济功能和地位直接决定了她们在性别关系中的位置——“故男子以犬马奴隶蓄之”[48]。梁启超为了使自己的文章富于煽动力，不惜把女性的传统学习和家内劳动一笔勾销，排除在正在掀开的国族历史之外——他的确是近代中国最撼动人心、影响力最大的言论家，但同时不幸的是，他也强化和灌输了一种侮蔑和谬误的女性形象，他将女性塑造为男人的寄生虫和奴隶。此一形象后来深入人心，成为难以磨灭的标准化观点。
梁启超的女性观借助于反缠足运动在大大小小的城市中广为流传，同时反缠足运动也从类似的观点中借力，以至于不少稍有自觉的女性都积极放足解缠，似乎通过此举就能摆脱“奴隶”的污名，至少以此作为变“奴隶”而为“人”的起点。汤颐琐夫妇在20世纪初移居上海——当时中国最繁华和开放的口岸城市，也是反缠足运动的言论与实践中心。他的妻子以50岁的年纪，“毅然解其锢蔽而舒其趾也”，并想象着将来可以与丈夫一起归隐田园，发挥放足之后便利的身体功能：
君若有田可耕，吾馌于亩；有山可樵，吾为子束薪；降而一池一荡，吾即采菱藕捕鱼虾，趁墟而出，换酒而归。乐此余年，相忘于世。[49]
这是一幅颇富于陶渊明式士大夫趣味的夫妻闺乐图，但仔细推敲，这种乐趣的生成与维系，毋宁说更依赖于一种特定的美学、文学传统，以及文人隐士的思想取向。这幅晚清的夫妻同乐画面，很明显有明末清初董小宛与冒辟疆这类文人夫妻典范的影子，只不过她把前人所营造的画面背景——诸如雅趣盎然的私人园林、焚着幽香的内室书房以及有关学问与艺术的夫妻对话，换成了温馨可人的田园风光和夫妇共事劳务的和谐场面。此间的劳动，很难说是关于生计与温饱的，相反，倒更像是一种行为艺术，一种以自由舒展的身体表达的修辞。
“天足”在此的意义，并非要通过便利的身体及其劳作来换取经济收益并有助于国富，更不是要在生物学意义上展现与西方的平等，而是提供给女性一种新的活动空间。在这个空间中，女性仍然以陪伴和取悦男性为己任，她为能够给丈夫提供一种新鲜的生活乐趣而感到高兴。而这个空间得以建立的文化前提，在20世纪初的上海看来，无疑是一个充满怀旧感伤情绪的遥远的乌托邦，有趣的是“天足”这个足够现代的词汇竟然能够恰切地镶嵌进去。由此可以想见，作为一种修辞的“天足”具有多么大的阐释空间，它的阐释者、世纪之交的文人又是有着怎样复杂的思想与心境。
无论如何，汤颐琐的文章透露的信息是，在19世纪末到20世纪最初10年这段转折时期，女性身体的概念出现了微妙变化，缠足的文化光环已经逐渐黯淡。文章的最后记录了汤颐琐与徐珂的对话。徐珂说道：
世人知苏女之美，然仅知城市之弓足，而不知乡妇天足之尤美。此与专制国之官人，但论门第，而不以知识拔真才，致使终身沦弃者无异也。[50]
这段话借弓足与天足的区别，委婉地批评了官场的“潜规则”。或者反过来，借助于本土读者对官场生态的心领神会，作者的美学观点得到更有效的表达：弓足象征着城市出身和不错的门第，但它的美感仅在于形式主义；天足可能出身乡鄙，地位卑微，但却具有货真价实的审美价值。徐珂的表述最终呈现了某种矛盾性：他以“素足”概念实现了天足的中国化，其批判的靶心却不是缠足，而是藉由不同阶级的妇女足制表现出来的中国富贵贫贱的社会等级秩序。徐珂和汤颐琐都是过渡时代的人物，从他们的个人文本看来，“天足”作为一种修辞，与当时在社会实践层面上如火如荼进行着的反缠足运动内涵并不一致，而前者意义的丰富与隐曲，则是更令人着迷的。(https://www.daowen.com)
历史的波澜总是掀起似曾相识的浪花，我们得以在文学文本中细细饱览少女“天足”的图景，是晚清之后的现代中国再次遭遇民族危机的时候。1939年，现代作家林语堂用英语写作的长篇小说《京华烟云》出版。1938年8月至1939年8月间，林语堂旅居巴黎，乡愁与国耻萦绕心间，于是仿照《红楼梦》的结构用英文写作《京华烟云》（英文书名为《Moment in Peking》），该书是一部由好几篇小说联成的长篇小说，但并不因此而成散漫无结构的故事，反而成为大规模的长篇。它讲述了北平姚、牛、曾三大家族从1901年义和团运动到抗日战争30多年间的恩怨情仇，并在其中安插了袁世凯篡国、张勋复辟、直奉大战、军阀割据、“五四”运动、“三·一八”惨案、抗日战争爆发等历史事件，全景式展现了现代中国社会风云变幻的历史风貌。《京华烟云》自1939年底在美国出版后，短短半年内即行销5万多册，美国《时代》周刊称其“极有可能成为关于现代中国社会现实的经典作品”。《京华烟云》题献给“英勇的中国士兵”，因为此时中国正在经历残酷的战争和严重的民族危机——日本军队从东北三省长驱直入中国腹地，到1937年12月占领了南京，日军变本加厉地实施骇人听闻的暴行。1938年，日军继续向西侵犯，蒋介石不得不把国民党政府所在地迁到四川重庆。日军在中国的暴行被报道到美国，中国军队和百姓对日军的抵抗成了1937—1938年间美国新闻的焦点。民意调查显示，美国人同情中国的比例从1937年8月的43％上涨到了1939年5月的74％。《财富》1938年的一份调查显示，与德国入侵奥地利相比，更多的美国人对日本入侵中国感到震惊。但同情和关注并不意味着了解，中国在大多数美国人心目中仍然是一个抽象的概念，一个动乱却不重要的异域国家[51]。林语堂一生致力于通过英文写作向西方世界展示“真实的中国”，《京华烟云》就是其最重要和最成功的努力。这部小说的特色就是在故事的演进中不断穿插关于中国传统文化和民间习俗的介绍展览，不惜因此而牺牲叙事情节的连贯和语言的简练。尽管林语堂在著者序中声称自己不是要“对旧式生活进赞词”，但弥漫于全书的显然是对中国传统文化充满深情的回望。一个具体的表现就是，尽管林语堂也在小说中忠实记录了19世纪末20世纪初的“戒缠足”运动，比如写主人公姚思安读到了梁启超等人的“天足论”，所以反对给女儿姚木兰缠足，又明确写道：“（反对缠足）是当年跟西洋文化接触之后，影响中国人实际生活的一件大事。”不过，在小说里，林语堂倒是用了大段大段的文字来描写小脚之美：
一个身体颀长骨肉停匀的少妇从岸上走上船来。带着一个六岁的孩子。这位少妇脚很小，裹得整整齐齐的，但是站得笔直，穿着紫褂子，镶着绿边儿，没穿裙子，只穿着绿裤子，上面有由黑A字连成的横宽条儿。裤子下面露出的是红色弓鞋，有三寸长，花儿绣得很美，鞋上端缚的是白腿带儿。……刚走上船的这位少妇的脚，可以说是达到十全十美的地步——纤小、周正、整齐、浑圆、柔软，向脚尖处，渐渐尖细下来，不像普通一般女人的脚那样平扁。当然她的美并不全在脚上，她整个身段儿都加强了她的美，就犹如一个好的雕像偏巧又配上一个好座子一样。她那一双周正的小脚儿使她的身体溢发妩媚多姿，但同时身体仍然稳定自然，所以无论何时看，她浑身的线条都不失其完美。……头与脖子都好看，上半身的轮廓成流线形，丰满充盈，至腰部以下，再以圆而均衡对称的裤子渐渐尖细下去，而终于微微上翻的凤头鞋的尖端，看来正像一个比例和谐的花瓶儿，连日观之不厌，但觉其尽善尽美，何以如此之美，却难以言喻。一双不裹起来的大脚，把线条的和谐则破坏无余了。[52]
这里描写的女性桂姐，是曾老爷的妾，并非书中的主要人物，作者如此铺张笔墨来描写其情态，重心全在其一双小脚上。如此描写还不算完，林语堂还总结出小脚的美学原理：
大多数女人的脚，无论在大小上，在角度上都不中看，所以裹得一双秀气娇小的脚是惹人喜爱的。小脚的美，除去线条和谐匀称之外，主要在于一个“正”字儿，这样，两只小脚儿才构成了女人身体的完美的基底。……女人穿了弓鞋走起来，主要是在两个高出的后跟上，所以完全与西洋的高跟鞋效果相似。女人穿上高跟儿，走起来步态就变了，臀部向后突起，要想不直立，决不可能，若想像穿平底鞋时那样懒散委靡邋遢的样子，决办不到。[53]
为了强化上述描写议论的效果，作者还要让书中最重要的女性角色姚木兰对“小脚之美”做出反应：先是她初见桂姐这一双完美的小脚时，竟被震撼得“倒吸了一口气”；后来更是后悔没有缠足，偷着尝试了一次。
林语堂并非如辜鸿铭那样，因为用各种奇谈怪论来为中国传统文化的习俗制度辩护而被视为现代的对立面和老顽固，相反，由于他兼具传统私塾和教会学校的教育背景，谙熟英文并长期旅居海外，自称“两脚踏中西文化”，因而具备了一种奇特的融会贯通的能力。他可以把中国的哲学与西方的科学相提并论，认为道家思想和现代科学在本质上是相通的；他也可以在描写缠足之美时兼容相反的立场，着意描写“天足”的好处并与缠足进行比较。既然“道家”是整部小说的价值原点，林语堂干脆把小说上卷直接命名为“道家女儿”，并把他最为钟爱的女主人公姚木兰的性情、命运与道家哲理联系起来，那么姚木兰的双足必然是“道法自然”的“天足”。小说还描写木兰的道家性情，是“一生好入名山游”，游北京西山、登东岳泰山，都是小说描写的重头戏。每次登山，木兰都是逸兴遄飞，健步当先，这里已经隐含着对天足的赞美。而第三十一章还有意图更为明确的一段，那是描写木兰和丈夫荪亚、情人立夫一起登上泰山。路上，男人们赤脚踏入了溪流，溪水清澈可喜，于是：
木兰坐在大圆石头上，大笑一声，脱下了鞋袜，露出了雪白的脚，那两只脚一向很少露在外面，现在轻轻泡入水中。
桂姐微笑说：“木兰，你疯了。”
木兰说：“好舒服，好痛快。你若不是裹脚，我也就把你拉下来。”
丽莲也脱了鞋袜，把脚泡进水去。荪亚过来，拉着木兰，进入了小溪中的浅水之处，木兰摇摇摆摆的走，几乎要摔倒，幸亏由荪亚拉住。轿夫觉得很有趣，笑了又笑。立夫坐在中流的石头上，裤腿儿向上卷起来，作壁上观。他觉得那确是非常之举，因为那时离现在少女在海滩上洗浴，还早好多年。[54]
木兰赤裸着雪白的天足，在清澈的溪流中，嬉笑着摇晃着踏在光滑的鹅卵石上，一派天真烂漫，平添妩媚之色。可是，桂姐虽然可以坐轿上山，却因为裹脚而不能享受这种跋山涉水、亲近自然之乐。林语堂在这幅精心描绘的“美人涉溪图”之后，又加上了一段木兰和情人立夫之间情动的描写：
立夫上了岸，看见了木兰雪白的脚腕子，又光润，又细小，木兰根本就没想掩藏。反而抬头看了看，向立夫低声说：“拉我起来！”不胜大姨子的撒娇与美丽的魔力，立夫就把她拉起来。木兰的真纯自然，竟使尴尬的场面，一变而为天真美丽。
姚木兰与孔立夫之间的感情是全书的一条重要线索，两人受命运拨弄，有情人不能结合，但他们儒雅好德一对璧人，在小说中的表现多数是“发乎情止乎礼”的精神契合，这一段“触足生情”的描写，在文字和情调上都颇为性感，足见天足之魅力，也显示出林语堂对女性形象刻画之“足”够用心。这里把姚木兰的天真美丽与她的天足联系在一起，恰与之前把桂姐的美丽和她的小脚联系起来形成了生动的对照。有趣的是，这两种观感截然不同的女性之足，以及借由具体的女性身体所体现出来的、分属“传统”与“现代”的观念内涵与审美趣味，在林语堂别无二致的欣赏眼光下，不仅毫无扞格之感，反而相映成趣，这不仅是林语堂个人“兼容并包”的文化态度所致，也恰恰说明了体现为某种具体文化惯习的“传统”，在维系有意义的日常生活世界时，具有何等强大的力量——毕竟，对缠足的迷恋史在中国延续了近千年，如果我们不撩开历代关于缠足的妖娆文字所形成的纱幕去探寻它诱人魔力的根源，又怎么能够真正理解最终取代了它的“天足”的全部意义呢？