Ⅰ.从社会的到生命的
在《纯粹理性批判》（《先验方法论：纯粹理性的建筑术》）中，康德根据起源和合法性范围，把概念区分为学术性的概念和世界性的概念两种，其中，后者是前者的基础。
我们可以说，就标准和正常这两个概念而言，前者是学术性的，而后者是世界性的，或者大众化的。让正常成为一个大众化判断的范畴是可能的，因为它们的社会环境，被大众强烈地（尽管也是混乱地）感觉为是不健全的。然而，从两个机构的专业词汇出现开始，“正常”这个词本身在大众化的语言中变得过时并在大众化的语言中被自然化了。这两个机构（一是教育机构，二是医院）的改革，至少在法国，是在同一种原因即法国大革命的影响下同时发生的。到19世纪，“正常”这个词被用来指学术上的模型或者机体的健康状态。医学作为一种理论的变革，本身依靠的是把医学作为一种实践的变革：在法国以及奥地利，它与医学的改革密切联系在一起。和教育改革一样，医院的改革表达的是一种对理性化的需求。这种需求同样出现在政治中，也出现在经济中，受到早期工业机械化的影响。最终，它导致了此后人们所谓的标准化。
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正如一所正常的学校是一所开展教学的学校一样，即在其中，以实验的方式形成了一套教学方法，因而一个正常的医用滴管就是一个标准化的装置，能把一颗水滴分成20粒自由流动的水滴，以使溶液中某种物质的药效动力学力量能够根据医药处方被标出刻度。同样，在很早以前以及不久前使用的21种铁轨标准中，正常的铁轨被定义为两条铁轨内侧距离1.44米。这种铁轨，是在欧洲工业和经济史上的某个特定时期，在与机械学、燃料、贸易、军事和政治有关的相互矛盾的要求之间，所找到的最好协调。同样，对生理学家来说，人的正常体重，在考虑性别、年龄和身高的情况下，是“与可预见的最长寿命相适应的”体重。[5]
在前三个例子中，正常似乎就是某种选择和决定的效果。这种选择和决定，对被那样定性的对象是外在性的。而在第四个例子中，这个参照和定性的术语明显是内在于目标的，如果单个机体的寿命（在健康得到保障的情况下）真的是一个特定的常数的话。
然而，当我们仔细思考它时，教育、健康以及运输人和商品所使用的技术手段的标准化，表现的是一种集体的需求。这种需求，作为一个整体，甚至在个体意识作用缺席的情况下，也会在一个具体的历史上的社会中，确定自己的方式，以把它的结构（也可是能一些结构）归诸于它所认为的唯独对自己有利的东西。
在任何情况下，一个根据外在的或者内在的标准被称为正常的对象或者事实的特性，就是它能够反过来被当作那些对象或者事实的参照，以便它们能够被称之为正常的。由此，正常立刻就同时成了标准的延伸和展示。它在指出规则的同时又提升了它。它寻求着每一种在它之外、旁边或者反对它并仍然逃离它的一切。标准从这样一个事实那里获得了自身的意义、功能和价值，这个事实就是，在这个标准之外，存在着不能满足它所提出的要求的事物。
正常不是一个静态的或者平静的概念，而是一个动态的、有争议的概念。加斯东·巴什拉（Gaston Bachelard）对以世界性的或者大众的形式存在的价值，以及根据想象的线索而进行的价值化，都十分感兴趣。他正确地察觉到，每一种价值，都必须根据反价值来获得。正是他这样写道：“净化的意志要求有一个与它的大小相适应的反对者。”[6]当我们知道“norma”是拉丁语中的丁字尺，而且“normalis”意味着垂直线时，关于“标准”或“正常”这两个术语（它们被引入到了很多其他的领域中）的意义的起源的领域，我们几乎知道了可以知道的一切。一个标准，或者规则，就是可以用来使东西变准确、矫直或矫正的东西。建立一项标准，进行正常化，就是把某项要求强加于某种给定事物之上。对于这种要求来说，那个给定事物的多样性、不一致性更多呈现为一种敌意的而非陌生的不确定性。事实上，它是一个有争议的概念，它消极地给这个给定事物的某个部分进行了定性，虽然这个部分并没有进入它的扩展范围，却属于它的理解范围。“正直”这个概念，根据它涉及的是几何还是道德或者技术，定性的是反对对它进行扭曲的、不正当的、笨拙的利用的那些东西。
关于最终目的，关于对标准这个概念的富有争议的运用，这背后的原因，对我们来说，都必须在正常-非正常的关系的实质中去寻找。这不是一个矛盾或者外在性关系的问题，而是一个颠倒和极性关系的问题。标准通过贬低某些被禁止认为是正常的参照物，自行创造了把各种术语颠倒过来的可能性。标准把自身提了出来，作为一种统一多样性、消除差异、解决分歧的模式。但是，提出自己，并不是把自己强加于其他事物之上。与自然规律不同，一种标准并不一定要产生某种效果。这就是说，一种标准绝不是一种独立的简单的标准。因为它涉及的仅仅是可能性，所以标准所提供的参考和规范的可能性包含了另一种可能性的自由程度——它只可能是其对立面。一种标准，事实上，仅仅当它被作为一种偏好被建立或者被选择的时候，或者作为用一种满意的状态来取代让人失望的状态的意志所使用的工具的时候，是一种参照的可能性。所有对某种可能的秩序的偏好，通常都不知不觉地，伴随着对对立的可能的秩序的厌恶。在一个特定的价值衡量领域中，与偏好相背离的，不是漠然，而是使人反感的，或者更准确地说，人们反感的、厌恶的。当然，一种美食的标准，并不会与逻辑标准陷入价值论的对立关系中。相反，让真理战胜谬误的逻辑标准，可能被颠倒为另一种标准，在其中，谬误战胜了真理，就像道德标准一样，在其中，真诚战胜了不诚实，而它又可以被颠倒过来，让不诚实战胜了诚实。然而，逻辑标准的颠倒，产生的不是一种逻辑标准，而可能产生一种美学标准，正如道德标准的颠倒不会产生一种道德标准，而可能产生一种政治标准一样。总之，标准，不管是以显性的还是隐性的形式存在，把真实诉诸价值，表达了与正面和负面的两极对立相对应的对性质的偏好。标准化的经验（作为一种特定的人类学或者文化经验）的这种极性——如果真的在本质上仅仅指一种不需要标准化的正常状态的理想的话——在标准和标准的应用领域之间的关系中，建立了违反行为的正常的优先性。
在人类学经验中，一种标准不可能是原始的。规则开始成为规则，只有在创造规则而且这种修正功能从对它的违反中生发出来时。一个黄金时代，一个天堂，是某种生活方式的神话表现，并满足了自身的需要。这种生活方式的规则性对规则的建立是没有任何贡献的，对禁令缺席的时候所产生的清白状态是没有任何贡献的。这一禁令就是：对规则的无知是没有任何借口的。这两个神话，源于一种返古的幻想。根据这种幻想，原初的善，就是后来所保存的恶。规则的缺席，与技术手段的缺失是同步的。黄金时代的人，与天堂的人，同时享受着一个未经开发的、自发的、自然的、没有被归化的自然的成果。不用工作，不用耕种，这是全面倒退的愿望。在标准没必要在自己的功能中并通过功能来表现自己的情况下，与标准相适应的某种经验的负面术语中的这种构想，这种在规则缺失的情况下对规则性的真正幼稚的梦想，在本质上意味着，正常的概念本身是标准性的，它甚至可以作为讲述其缺失的普遍性神话话语的标准。这就解释了为什么在很多的神话中，黄金时代的来临标志着混乱的终结。正如加斯东·巴什拉所说：“多样性是一种扰乱。在文学中，没有任何固定不变的混乱。”[7]在奥维德的《变形记》中，混乱的地球上寸草不生，混乱的海洋无法航行，形状前后不一。先前的不确定，就是被抵制的后来的确定性。事物的不稳定性与人类的无能相关联。混乱的形象就是被抵制的规则性的形象，就像黄金时代的形象是野蛮的规则性的形象一样。混乱和黄金时代，都是基本的标准化关系的神话学术语。两个术语关系极为密切，以至于两者中的任何一个都不能够避免变成对方。混乱的作用在于唤起、引发它的干扰，并变成一种秩序。反过来，黄金时代的秩序不能够延续，因为野蛮的规则性是平庸的；在那里，满足是中庸的——aurea mediocritas——因为它们不是战胜度量的障碍而获得的胜利。在任何地方，只要是一种规则在没有可能的超越意识的情况下被遵守，所有的快乐都是简单的。然而，一个人能够仅仅享受规则本身的价值吗？为了真正享受规则本身的价值、规章的价值、价值化的价值，规则必须接受争议的检验。不仅仅是例外证明了规则就是规则，而对规则的违反，更是为规则提供了机会，通过订立规则而成为规则。在这个意义上，违背并非规则的源泉，而是调节的源泉。在标准化的领域中，违背就是它的开始。用一个康德式的表达来说，我们要指出，规则的可能性的条件，只能是规则的经验的可能性的条件（la condition de possibilitéde l'expérience des règles）。在某种非规则性的环境中，关于规则的经验，就是让规则的调节功能经受考验的经验。
18世纪的哲学家们所说的自然状态，就是黄金时代的可能的理性的对等物。我们必须同意列维-斯特劳斯（Lévi-Strauss）的观点，即卢梭，和狄德罗（Diderot）不一样，从未认为自然状态是人类的历史起源，是地理学家的发现使民族志学者的观察获得了这个观点。[8]让·斯塔罗宾斯基（Jean Starobinski）从他自己的角度指出[9]，卢梭所描述的自然状态，是世界和欲望的价值之间的自然平衡的描绘，这是一种绝对意义上的史前的随意状态，因为正是从它无可挽回的解体中，历史的长河开始发源。由此，严格来说，如果在意识中，没有联系反标准的实践来表述标准，要讨论被正常化的人类经验，是找不到足够的语法上的时态的。由于对事实或者规则的适应被忽略了，而自然状态是一种无意识的状态，在这种状态中，没有任何一种事件能够解释，它为捕捉意识提供了机会；或者，这种适应被察觉到了，而自然状态是一种天真无邪的状态。但这种状态并不能自足地存在并同时成为一种状态，即一种静态的倾向。没有人会天真无邪地知道他是天真无邪的，因为意识到适应了规则，就是意识到了规则的原因（这些原因满足了规则的要求）。苏格拉底有一条格言说，没有一个博学的人是邪恶的。我们完全可以与之唱反调。相反，意识到自己是好人的人，没有一个是好的。同样，没有一个知道自己是健康的人是健康的。康德说：“健康并不是被感觉到的，而是一种关于生存的简单意识。”[10]勒利希的定义也回应了这一说法：“健康就是在器官的沉默中活着的生命。”然而，在负罪感的爆发中，和在痛苦的呼号中一样，天真无邪和健康作为不可能的、稀有的回归的术语出现了。
非正常（anormal），跟不正常（a-normal）一样，都源于正常（normal）这一概念。它是其逻辑上的对立面。然而，正是未来的非正常的历史先声，增长了标准化的意图。正常是执行标准工程后所取得的效果，它是展示在事实中的标准。在事实的关系中，存在着正常和非正常之间的排斥关系。然而，这种否定从属于对否定的操控，从属于由非正常性引起的纠正。最终，这样的说法并不矛盾，即非正常，尽管从逻辑上说是第二位的，但在存在上是第一位的。
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拉丁语词“norma”，从词源学上说，包含有“标准”（normes）和“正常”（normal）这两个术语最初的意义。它与希腊语词“o’ρθο”是对等的。正字法（orthographe，更早的时候是orthographie）、正统（orthodoxie）、正形（orthopédie），都是未定型的标准化概念。如果正话法（orthologie）这个概念没有那么熟知，至少也不是完全无用的，要知道，柏拉图确认了它[11]，而且，不需要引用任何的参考，在利特雷的《法语词典》（Dictionnaire de la langue française）中，也可以找到它。正话法，根据拉丁语和中世纪作家所赋予的意义，就是语法，也就是，关于语言使用的规范。
的确，标准化的经验是一种特殊的人类学或者文化经验。语言为这种经验提供了一个基本的领地。这似乎是正常的。语法为关于标准的反思提供了基本的材料。当弗朗索瓦一世通过颁布维莱科特雷（Villers-Cotterêt）法案规定修订法国所有的帝国司法行为时，所涉及的就是一种命令式。[12]然而，一种标准并不是一种命令，规定去做某种事，不然就会受到法律的制裁。当同一时代的语法学家们试图固定法语的用法时，这就是一个标准问题，一个确定参照的问题，以及一个从分歧、差别的角度来定义错误的问题。参照是从用法中借来的。在17世纪中叶，就有了伏日拉（Vaugelas）这样的论题：“用法就是在自己的语言中必须完全服从的东西。”[13]伏日拉的著作，紧随着法兰西学院的那些旨在要修饰这一语言的著作而出现。事实上，在17世纪，语法的标准，就是有教养的巴黎资产阶级的用法，因而，这一标准反映了一种政治标准：为了皇权的利益而进行的统治的集权化。就标准化来说，语法在17世纪法国的诞生，与18世纪末度量公制的建立之间，没有任何区别。黎塞留（Richelieu）、国民公会的代表们，以及拿破仑·波拿巴，都是同一种集体需求的传承工具。它始于语法标准，止于用于国防的人马的形态学标准[14]，中间经过了工业的和卫生的标准。
对工业标准进行定义，要假定有一个统一体，包括一个规划、对工作的指导、建造设备的最终目的。狄德罗和达朗贝尔（D'Alembert）的百科全书中关于“炮架”的词条，由皇家炮兵部队修订，令人赞叹地暴露了兵工厂工作的标准化动机。在其中，我们看到了各种努力的混淆、比例的细节、替换的困难和缓慢、无用的花费等，是如何被纠正的。对零部件和刻度表的设计的标准化、对布局和模型的安排，最终引发的结果就是，各种产品的精确、组装的规范性。“炮架”这一词条几乎包含了关于标准化的现代论文中所用到的全部概念，除了标准这个术语外。在这里，我们有了实物，而没有关于它的字眼。
关于卫生的标准的定义，从政治观点看，必须假定有对从统计学的角度来看待的公众的健康的一致关注，对生存环境的健康性的一致关注，对经过医学完善的预防和治疗措施的统一宣传的一致关注。在奥地利，玛利亚·泰利莎（Marie-Thérèse）和约瑟夫二世，赋予了公共健康机构的法律地位。他的方式是，通过创建帝国健康委员会（Sanitäts-Hofdeputation，1753）和《头部用药标准》（Haupt Medizinal Ordnung）。后者在1770年被《卫生标准》（Sanitäts-normativ）所取代。这部法律，有40条与医学、兽医技术、用药、外科医生培训、人口统计学和医学统计学的相关规定。就标准和标准化来说，在这里，我们有了字眼和实物。
在这两个例子中，标准就是从一个标准化的决定开始，决定正常的起点的东西。正如我们将要看到的那样，这样一个有关这种或那种标准的决定，只有在其他标准的背景下才能够得到理解。在一个特定的时刻，标准化的经验不会产生内部分歧，至少在某项工程中是这样。皮埃尔·吉罗（Pierre Guiraud）在写到这样一段文字时，在关于语法的案例中清楚地察觉到了这一情况：“黎塞留1635年建立法兰西学院，适应了一种集权化的普遍政策的需要。法国大革命、帝国和共和国，都是其继承者……这样的想法并不荒谬，即资产阶级在抓住了生产工具的同时霸占了语言。”[15]我们也可用马克思的上升阶级这一概念来替代对应的概念，从而换成另外的说法。从1759年“正常”（normal）这个词出现，到1834年“正常的”（normalisé）这个词出现，在这之间，一个标准的阶级，拥有了这样的权力（这是一个关于意识形态幻觉的好例子）：即把各种标准的社会功能与这个阶级自己对这些标准的利用等同起来——而这些标准的内容是由这个阶级所决定的。
在特定时代的特定社会中，标准化的意图不可能被放弃。当我们考察技术和司法标准之间的关系时，这是很明显的。在这个术语严格的当下的意义中，技术的标准化在于对物质的选择和决定，在于对象的形式和范围。这个对象的特征，对于持续的生产来说，由此成为必需的。劳动分工，把商人限制在技术经济的综合体中心的一种标准的同一性中。这种综合体的规模，在国内和国际的格局上持续地发展着。然而，技术是在社会经济中发展的。一种简化的要求，从技术的观点来看，会显得很急迫，然而，从经济的观点看，就当时的可能性和不远的未来而言，它显得还不太成熟。技术的逻辑和经济利益必须达成妥协。而且，在另外一个方面，技术的标准化可能会害怕过度的严格性。被生产的东西，终究要被消费。当然，标准化的逻辑，可以通过广告的劝说而被推向需求的标准化。尽管如此，这是否解决了如下这样的问题，即去搞清楚，需求是标准化的可能客体，还是必须发明新标准的主体？假设这两个命题中的第一个是真实的，标准化必须为需求上的差别做好容忍的准备，就像它为具有标准特征的对象所做的那样。但是，在这里，没有量化。技术和消费之间的关系，把一种相对的灵活性，引入到了方法、模型、程序以及质量检验中。这种相对的灵活性，是由“标准化”（normalization）这个词引发的。在1930年的法国，这个词，而不是“规格化”（standardisation）这个词，更多地被人们用来指负责国内规模的企业的管理机构。[16]标准化这个概念排斥永远不变这个概念，而包含了对可能的灵活性的预期。因此，我们看到了一种技术标准是如何逐渐地反映了一种社会观念及其价值体系的，一个标准化的决定是如何把互相关联的、补充性的或者补偿性的决定，作为一个可能的整体的表现来假定的。这个整体必须提前完成，是完成，如果不是关闭的话。这些相互关联的标准的这种整体性的表现，就是规划。严格来说，一项规划的统一性就是一种独特的思想的统一性。作为一个官僚的和技术官僚的神话，规划是天意这种观念的现代伪装。既然人们清楚，委员的集会和机器的合并，难以冒充思想的统一性，我们必须承认，我们很难像拉封丹（La Fontaine）谈论天意那样来谈论规划，因为天意比我们自己更清楚我们应该做什么。[17]然而——而且，在不知道可以把标准化和规划看作是与战争经济或者集权主义帝国的经济密切相关的这一事实的情况下——我们首先必须看到，在所有的规划努力中的那些建立机构的企图，通过这些机构，一个社会可以评估、预测和假定自身的需要，而不是被化约为在账本上或者资产负债表上记录或者陈述它们。因而，打着理性化的旗号——被自由主义的战士们傲慢地挥舞的稻草人，自然崇拜的经济多样性——并将其作为社会生活的一种机械化，由此受到指责的那些东西，其所表达的，或许相反，正是被社会模糊地感觉到的需求，即变成（被如实承认的需求的）有机主体的需求。
我们很容易理解，通过其与经济的迂回复杂的关系，技术活动及其标准化，是如何与法律秩序发生关系的。存在着一种有关产权的法律、一种对发明权或者已注册的模型进行的法律保护。将一种已注册的模型标准化，就是着手对其进行产业化的征用。国防的要求，是很多国家把这些后勤保障纳入立法的理由。技术标准的领域向法律标准的领域开放了。根据法律标准，一种征用行为被付诸实践了。判决的法官、执行审判的法警，依靠标准赋予他们的功能而相区别。这些标准由管辖机构设定在他们的功能中。在这里，正常是由更高级的标准通过等级化的机构传递下来的。在《纯粹法学》（Théoriepuredu droil）中，凯尔森（Kelsen）指出，一种法律标准的合法性，取决于它嵌入了一个严密的体系，一个由各种被等级化的标准所构成的秩序（它们将那些强制性的权力，从直接或间接的参照体系，转化为一种基本的标准）。然而，存在着不同的法律秩序，因为存在着各种不同的基本的、不可再分解的标准。如果本可以将这种法律哲学，与它将政治行为纳入法律行为（正如它所宣称的那样）时的无力相对照，那么，它暴露了在一个严密的体系中，等级化的法律标准具有相对性。这种功绩，至少已经得到了普遍的承认。因而，对凯尔森最坚决的一个批评，可以这样写：“法律是一个关于惯例和标准的体系，旨在把某个群体中的所有行为引向一种明确界定的方式。”[18]甚至在承认法律（不管是公法还是私法）的来源仅仅是政治的时候，我们也得承认，立法的机会，被各种习俗赋予了立法机关，而这些习俗，必须被这一机关制度化为一种虚拟的法律整体。即便是在法律秩序观念（凯尔森所珍视的）缺失的情况下，法律标准的相对性还是情有可原的。这种相对性的严格程度不一。还有一种对非相对性的容忍，但并不意味着相对性的空白。事实上，关于标准的标准处于一种融合中。如果法律“仅仅是对社会行为的调节”[19]，又会有怎样的不同呢？
总之，从我们精心选择的人为色彩最浓的例子，即技术的标准化开始，我们可以理解正常状态的一个不变的特征。在一个体系中，标准与标准具有相对性，至少是潜在的相对性。它们在社会体系中的相互相对性，似乎会把这个体系变成一个组织，即自身就是一个单位，如果不是通过它自身并为了它自身而形成一个单位的话。至少有一位哲学家已经注意到并揭示了正常标准的内在特征，即它们首先是社会标准。正是柏格森在《道德与宗教的两个起源》（Les deux sourcesdela moraleet dela religion）中分析了他所谓的“义务的整体”（le tout de l'obligation）。
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社会标准的相互相对性：技术标准、经济标准、法律标准等，倾向于把它们虚拟的单位变成一个组织。关于组织的概念，在与机体的概念相联系起来时，要说出它到底是什么，并不容易：是一个更普遍、更正式也更丰富的结构，还是一个与被作为基本结构类型的机体相对的模型——一个因有太多限定性条件而变得独特，以至于除了比喻意义外，没有更多固定的内容的模型。
首先，我们要说，在一个社会组织中，把各个部分协调为一个对自己的目标比较明确的集体的规则——不管这些部分是个体、群体，还是受到客观限制的企业——对协调后的整体来说仍然是外在的。规则应该被表现、学习、记住、运用，然而，在一个有生命的机体中，各部分之间的协调规则是内在的，其呈现，并没有通过明确的表现，其运作，既没有经过深思熟虑，也没有经过精心计算。在这里，规则（régle）和调节（régulation）之间并没有分歧、距离和延迟。社会秩序是一系列的规则。服务者或者受益者，以及在任何情况下，管理者们，都必须去关心的规则。而生命秩序是由一系列毫无问题地存在下来的规则构成的事实。[20]
作为社会学这一术语和第一个概念的发明者，奥古斯特·孔德在《实证哲学教程》（此书处理了他后来所说的社会物理学）中，毫不犹豫地使用了“社会机体”这个术语来指社会。社会是并列的各部分根据协同和同情（从希波克拉底的医学传统中借用的）这两种关系而达成的一致。组织、机体、体系、一致，被孔德冷漠地用来指社会的状态。[21]在那个遥远的时代，孔德区分了社会与权力，把后一个概念理解为自发的公共行为的器官和调节者[22]，一个不同但又与社会整体没有分离的器官，“调节社会的整体和部分的那种明显的自发的和谐”[23]的理性的、人为的，但并不随意的器官。由此，社会和政府之间的关系，本身就是一种相互的关系，而政治秩序似乎是“不同的人类社会以任何一种方式必须不停地趋近的自然的、非自愿的秩序”的自愿的、人为的延伸。[24]
必须等到《实证政治体系》，才会看到孔德把自己所接受的类比的重要性限定在《教程》中，并强调那些能禁止人们认为机体的结构和社会组织的结构是类似的区别。在《社会静力学》（Statique sociale）第五章《社会机体实证理论》（«Théorie positive de l'organisme social»）中，孔德坚持这样一个事实，即集体机体的复合性质，与机体不可分割的构造有着深层的区别。尽管在功能上一致，社会机体的各种因素可以独立存在。在这个意义上，社会机体确实包含着某些机械学的特征。而且，同样，“集体的机体，由于其复合性质，在很大的程度上掌握着一种重要的能力，即获取新的，甚至重要的器官的能力，而这种能力，单个的机体只有在早期的状态中才有所表现”[25]。因此，调节，以及依次被纳入整体的相关部分的整合，是一种社会的需要。调节一个社会、家庭或者城市的生活，就是把某种更普遍更高贵的（因为是更接近唯一具体的社会现实）的东西，即人性或者伟大的存在（Grand-Etre）引入其中。社会调节是一种宗教，而正面的宗教是哲学、精神力量、人类针对自己的行为的一般艺术。这种社会调节功能必须有一个明确的器官，牧师及其世俗的权力仅仅是一些辅助性的方式。从社会的角度来说，调节就是让整体的精神取得主导地位。因而，整个社会机体，如果它比伟大的存在小些，是在它之外和之上被调节的。调节者后于它所调节的对象：“事实上，只有先存在的权力会被调节，除了在形而上的幻象中之外（在这种幻象中，我们相信随着我们给出了它们的定义，我们就创造了它们）。”[26]
否则，我们要说——当然不是更好，可能不那么好——一个社会既是机器又是机体。如果整个群体的目的，不仅仅被严格地规划而且是按照某个程序来执行的，它就仅仅是一个机器。在这个意义上，某些具有社会主义经济形式的当代社会，似乎有一种自动的运转模式。然而，必须承认，这种趋势仍然在实际上遇到了一些障碍（它让组织者不得不求助于即兴发挥的资源），而且不仅仅是在怀疑的实践者的恶意中。我们甚至可以问，是否不管什么样的社会都能够清楚地决定自己的目标，而且能有效地利用自己的方法。在任何情况下，整个社会组织的一项任务在于告诉自己可能的目标——除了古代的和所谓的原始社会，在那里，目标是通过仪式和传统来呈现的，就像动物机体的行为，是通过先天的模范提供的——这一事实，似乎清楚地表明，严格来说，它并没有内在的目的性。就社会来说，调节是一种需要，以寻求它的器官和运作的标准。
相反，就机体来说，需求的状况表明了某种调节装置的存在。对食物、能量、运动和休息的需求，要求——作为它以焦虑和求索行为的方式出现的条件——机体以一种既定事实的状态，参照以常数的方式决定的最适宜的运作状态。当机体与环境的关系因为变化而偏离了常数的时候，一种机体的调节或者体内的平衡，首先保证回到常数。正如需求把整个机体作为其中心一样，尽管它通过某种装置表现了自己并得到了满足，它的调节表达了整体中的部分之间的统一，尽管它的运作是通过神经和内分泌系统来进行的。严格来说，这就是为什么机体内部的器官之间没有距离，而各部分之间没有外在性的原因。解剖学家从机体中获得的知识，是一种大范围的展示。但是，机体本身并不是生活在它被察觉到的那种空间模式中。一种生命的生活，对它的每一种因素来说，都是所有因素共同呈现的直接性（l'immédiateté）。
社会组织的现象，就像是生命组织的一个模仿。这就像亚里士多德所说的艺术是自然的模仿一样。在这里，模仿并不意味着复制，而是致力于重新发现生产的意义。社会组织首先是器官的发明——寻找和接收信息的器官、计算和做决定的器官。在当代工业社会中以一种略带总结意味的理性形式出现的标准化，将所有的规划综合在一起。这些规划最终都要求建立各种各样的统计学，并通过电子计算机来使用它们。假设有可能借用晶体管电子分析器来解释——非比喻性地解释——外皮神经细胞的循环功能，今天，做这样一件事是很有诱惑力的，如果不是合法的的话，即把人类大脑这个器官的某些智力色彩不那么强的功能，转移给服务于技术-经济组织的计算机器。由于通过统计学来对社会信息进行整合，类似于通过感知接收系统来对生命信息进行的整合，因此，对我们的知识来说，它更古老。正是加布里埃尔·塔尔德（Gabriel Tarde）在1890年的《模仿律》（Les lois de l'imitation）中首先对它进行了尝试。[27]据他说，统计学就是把相同的社会因素整合在一起。其结果的传播，有助于提供关于正在完成中的社会现实的同时代“情报”。我们可以把统计部门以及它的角色想象为社会感觉器官，尽管在当下，正如塔尔德所说，它还只是一只刚刚发育的眼睛。我们必须注意，塔尔德所提出的相似性仍然停留在这样的观念中，即生理心理学具有感觉接收器的功能，就像眼睛或者耳朵一样。根据它们，可以感知的特征，如颜色或者声音，把刺激因素综合到一个具体的单位中。物理学家们用各种各样的波动来计算这样的单位。因而，塔尔德可以这样写道：“我们的感官，每一个都独立地，并从自身的角度，造就了我们关于外部世界的统计学。”
然而，用来接收和仔细处理信息的社会机器，与生命的器官之间，仍然存在着这样的区别，即在人类历史中和在生命进化过程中，两者的完善按照完全相反的方式进行着。机体的生物进化，是通过与环境相联系的器官和功能更严格的整合来进行的，并通过机体各部分的存在环境自主的内在化，以及克劳德·贝尔纳所说的“内部环境”的建立来进行的。然而，人类社会的历史演变在于这样的事实：那种次于种群的范围中的集体性被多样化了，而且，把它们的行动手段展示在了空间的外在性中，把它们的机构展示在了行政的外在性中，在工具之外加上了机器，在储存外加上了仓库，在传统之外加上了档案。在社会中，每一个有关信息和调节的问题的解决办法，都是通过创造新的机体或者机构而寻找甚至获得的。这种新机体或者新机构，与在某一个时刻因为僵化或者陈旧而显得不足的机体或机构“相类似”。社会必须在没有解决方案的情况下解决一个问题，即把所有类似的解决办法集合起来。面对这种情况，机体让自己成为了实现这样一种集合的简单方式——如果不是过于简单的话。正如勒儒瓦-高汉（Leroi-Gourhan）写到的那样：“从动物到人类，总的来说，每一种事物的发生，就像大脑上又加上了大脑，每一种最新发展起来的形式，都与仍然继续发挥作用的早前的形式有着越来越微妙的结合。”[28]反过来，同一作者还指出：“人类所有的进化，都发生在人的外部，而人类，在动物世界的剩余部分中，对特定的适应做出了反应。”[29]这足以表明，器官将技术内在化，是人类独有的一种现象。[30]可以这么认为，社会器官，即人类可以使用的全部技术手段的总和，是人类社会独有的特征。社会是人类社会可以通过表现和选择来处理的一种器官的外在性。因而，通过寻找越来越多的组织来给人类社会提出有机体模式，在本质上，就是梦想回到动物社会，而不仅是古代社会。
因而，现在，几乎没有必要坚持这样的事实，即社会器官，如果它们在社会整体中互为目的和方式，并不是通过彼此来存在的，或者以适应因果律的方式而通过整体来存在的。各社会机器在组织中的外在性，本身与一台机器中各部分的外在性是没有区别的。
因此，社会调节倾向于要成为一种机体的调节，并在不断地寻求一切可以通过机械的手段形成的东西来模仿它。为了能够在严格意义上把社会的构成当作社会的机体，我们就必须像谈论机体的生命需求和标准一样来谈论社会的需求和标准，也就是，必须毫不含糊。自然栖息地中的蜥蜴或者刺目鱼的生命需求和标准，正好表现在这样一个事实中，即这些动物是这个自然栖息地上非常自然的动物。然而，可以说，在任何社会，一个人都会质疑社会的需求和标准并挑战它们（这表明这些需求不是整个社会的需求），以便我们能够理解社会需求在什么样的程度上是内在的，在什么样的程度上社会标准不是内在的，而最后，在什么样的程度上，社会作为受到压制的不满或者潜在的敌意的承载者，还远没有把自己作为一个整体建立起来。如果个体质疑社会的目的性，这难道不是一种迹象，表明社会是很糟糕地统一在一起的各种方式，尤其缺乏一个整个结构所允许的集体活动能够认可的目的吗？为了支持这一说法，我们要援引对文化标准的多样性极为敏感的民族志学者的话。列维-斯特劳斯说：“没有任何一个社会在根本上是好的，但是，没有一个是绝对坏的。它们都赋予了自己的成员某些优势，但条件是，邪恶的遗毒仍然存在着。这种邪恶的量似乎大致是恒定的，而且，在社会生活的层面上，与对抗建立组织的努力的特殊惰性相适应。”[31]