“天人合一”：中国哲学解决人与自然关系问题的基本原则
人与自然的关系即天人关系是中西哲学共同面对的问题。西方哲学强调“人是万物的尺度”“人是自然的立法者”和“知识就是力量”，把征服自然、战胜自然看作人的主体性即其本质力量的表现。在这种“主客二分”“天人对立”的世界观指导下，科学技术得到了长足发展，物质财富大量增加，而人类生存的环境也遭到了日益严重的破坏。中国哲学中虽然也有“制天命而用之”“天人交相胜”的思想，但不占主导地位。在中国哲学中占主导地位的是“天人合一”“民胞物与”“性天相通”“辅相参赞”等观念，人与自然不是一种疏离以至对立的关系，而是息息相关、相互依存、内在统一不可分离的关系。“天人合一”与“主客二分”“天人对立”是中西哲学观念的基本差别之一，这已是学术界的共识。对于中国传统哲学中的“天人合一”观念，到底应该怎样去认识和评价呢？学者们之间在看法上有很大的差异。
享寿96岁的钱穆先生，在临终前写的《中国文化对人类未来可有的贡献》一文中，着重强调“天人合一”观、“人文自然相互调适之义”是中国文化对人类最大的贡献。他认为：“西方人喜欢把‘天’与‘人’离开分别来讲。换句话说，他们是离开了人来讲天。这一观念的发展，在今天，科学愈发达，愈易显出它对人类生存的不良影响。中国人是把‘天’与‘人’和合起来看。中国人认为‘天命’就表露在‘人生’上。离开‘人生’，也就无从来讲‘天命’。离开‘天命’，也就无从来讲‘人生’。……此义宏深，又岂是人生于天命相离远者所能知！”他宣称，认识到中国古人“天人合一”观的伟大，是他对中国文化思想的总根源的“大体悟”，最后、最高的“彻悟”，是自己晚年“对学术的大贡献”[4]。
今年已经93岁高龄的季羡林先生，高度认同钱穆先生的上述观点。他明确地说：“东方哲学思想的基本点是‘天人合一’。什么叫‘天’？中国哲学史上解释很多。我个人认为，‘天’就是大自然，而‘人’就是人类。天人合一就是人与大自然的合一。”他认为西方的天人对立思想已经引发出了威胁着人类生存与发展的严重的生态危机，在今天，只有东方的“天人合一”思想方能拯救人类。[5]
北大哲学系的张世英先生赞成这样的看法：“大体说来，中国传统哲学是天人合一的哲学，西方传统哲学是主客二分的哲学。”但他不赞成过高地评价中国古代的“天人合一”说。因为人类思想的发展是从原始的“天人合一”即前主体性的主客不分，进到主客二分思想和主体性原则，然后再超越主客二分，达到后主体性的“天人合一”即高一级的主客不分、物我交融的自由境界的过程，而中国传统哲学还基本上处在未经主客二分思想洗礼的原始的“天人合一”阶段。“中国的天人合一的传统思想给中国人带来了人与物、人与自然交融和谐的高远境界，但也由于缺乏主客二分思想和主体性原则而产生了科学和物质文明不发达之势，尤其是儒家传统把封建‘天理’的整体性和不变性同天人合一说结合在一起，压制了人欲和个性。”因此，他认为：“一味赞扬中国的‘天人合一’说，是不符合人类思想发展之大势的。要发展中国哲学，一是要认真反对中国哲学传统中根深蒂固的封建伦理道德意识；二是要发展‘主客二分’的思想和科学精神；三是要注意发扬人的个性，防止以共性压倒个性。”[6]
我国学术界的另一位前辈、今年已届95岁高龄的张岱年先生的有关论述也很值得重视。他不赞成中国古代的“天人合一”说是人与自然未分时的前主体性思维的观点。在他看来，远古传说时代的“绝地天通”已包含有区别人与自然的意义，春秋时代的子产就已经明确地区分开了“天道”和“人道”，宋明理学家更是以认识到人“与天地万物为一体”为人的自觉。“应该承认，所谓天人合一是在肯定天人区别的基础上再肯定天人的统一，这是一种辩证思维，是更高一级的思维方式”。他认为中国传统哲学中的“天人合一”思想包含着复杂的内容，其中既有正确的观点，也有错误的观点。如宋儒的“天人合一”说就包含着“人是自然界的一部分”“自然界有普遍规律，人也服从这普遍规律”等合理思想，但把道德原则与自然规律混淆起来、把道德原则绝对化是错误的。他最看重《周易大传》的“裁成天地之道，辅相天地之宜”“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”“先天而天弗违，后天而奉天时”的天人协调说，认为这是一种既要改造自然，使其符合人类的愿望，又要遵循自然规律，不破坏生态平衡的比较全面的观点。[7]
上述四位学界前辈，钱穆先生是对中国文化充满同情与敬意的现代新儒学大师，季羡林先生是我国享有盛誉的东方学家，张世英先生是成绩卓著的西方哲学专家，张岱年先生是一贯崇信辩证唯物论的中国哲学专家。他们对中国古代“天人合一”思想的认识和评价，各有一定的代表性，可以给我们多方面的启发。他们就这个问题的讨论至少说明了：第一，对于中国传统哲学中的“天人合一”思想，既要有宏观眼光从整体上准确地把握其精义，又要对其在历史发展中的复杂内容进行具体的科学分析；第二，对“天人合一”论所体现出来的有机整体思维方式，要作一分为二的评价：一方面要肯定它是对世界本来面貌的某种真实的反映，另一方面也要指出缺乏分析思维的笼统和模糊不利于科学技术的发展；第三，要正确地认识和宣传“天人合一”思想的现代意义，不要把它与分析思维、现代科技发展绝对对立起来，而是要把二者统一起来，以发展现代科技为手段，创造更美好的“人化自然”，争取达到人与自然和谐共存的高级境界。
为了说明“天人合一”是中国哲学的最高生态智慧，或者说是中国古代生态思想的哲学基础，我想就自己对这个问题的思考，谈几点不成熟的看法。
一、天人关系是中国哲学的基本问题或最高问题。所谓“天人相与之际，甚可畏也”（董仲舒），所谓“学不际天人，不足以谓之学”（邵雍），所谓“天人之道，经之大训萃焉”（戴震），都是讲这个问题在中国传统学问中有着至高无上的地位。其实，人与自己周围世界的关系问题，是一切哲学都必须回答的基本问题或原点问题。由于人是这个世界上唯一具有精神、思维、主体意识的存在物，因此这个问题有时又表现为思维与存在、精神与自然界的关系问题。
二、中国哲学中的天人关系包含着丰富、复杂的内容，但它的一个最基本的涵义，就是指人与自然界的关系。也可以说这就是它的“本义”，其他各种涵义都是由此引申或演变而来的。中国传统哲学中所讲的“天”，有意志之“天”、命运之“天”、义理之“天”等涵义，但不能否认，它的一个最基本的涵义就是指自然界，即天地之“天”、自然之“天”、物质之“天”。孔子说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[8]这个“天”就是指包括四时运行、万物生长在内的自然界。中国哲学家荀子、刘禹锡、章太炎都著有《天论》，他们所论之“天”，都是指自然界或自然界运行的规律。道家所讲的“天”，除了指自然界、与“地”相对作为物质实体的“气”或天空之外，还有“自然无为”的意义，总的说都可以归入自然之“天”的范畴。其他几种涵义的“天”，其产生都与自然界有密切关系。在远古时代，由于社会生产力和人的认识水平极其低下，人们的生产与生活都对自然界有很大的依赖性，而又对自然界及其变幻无穷的力量不能认识更无法掌握，于是产生了天神崇拜观念，企图通过献祭祷告等活动来祈求“天”给人类带来恩泽，避免灾难。“天”被赋予了人的意志和喜怒哀乐的感情，它通过祥瑞、灾异等自然现象来表达“天意”，以示对人的表扬或警告。实际上，所谓“天命”乃是不可违抗的自然力量在人的观念中的一种曲折的反映。刘禹锡生动地揭示了“天命”思想产生的认识根源，他说：(https://www.daowen.com)
若知操舟乎？夫舟行乎潍、淄、伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒号，不能鼓为涛也；流之洄，不能峭为魁也。适有迅而安，亦人也；适有覆而胶，亦人也。舟中之人未尝有言“天”者，何哉？理明故也。彼行乎江、汉、淮、海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。鸣条炎风可以沃日，车盖之云可以见怪。恬然济，亦天也；黯然沉，亦天也；阽危而仅存，亦天也。舟中之人未尝有不言“天”者，何哉？理昧故也。[9]
这就是说，当人们昧于对自然规律的认识，还不能掌握自己命运的时候，就只能把生死安危系之于“天”或“命”。具有道德意义的义理之“天”的产生同样借助了自然界不可抗拒的伟大力量。封建统治阶级为了把自己的伦理观念和道德原则绝对化、神圣化，就把它说成是如同天经地义的自然规律一样不可改变的“天理”，强迫人民去遵守。也就是说，无论是主宰之“天”、命运之“天”，还是义理之“天”、道德之“天”，都不能完全离开自然界这个“天”的本义，因为“巍巍乎大哉”的自然界是最值得赞美、尊崇和敬畏的。
三、中国传统哲学对天人关系问题的回答，多数哲学家都是主张“天人合一”的，或者说，这是一种占主导地位的观点，是中国传统社会的时代思潮。儒家主要是从“天人一体”“性天相通”“天人合德”的角度来论证天人合一，孟子、张载、王阳明的观点最具有代表性，如孟子的“尽心、知性、知天”说、张载的“民胞物与”说和王阳明的“人与天地万物一体”说。董仲舒一派则是用“天人相类”“天人感应”来论证天人合一，有浓厚的神秘主义色彩。道家主要是从人必须因任、顺应自然，取消人为、合人于天的角度来讲天人合一，如老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然”[10]，庄子说“古之至人，天而不人”[11]、“天地与我并生，而万物与我为一”[12]；同时他们也受到了“蔽于天而不知人”的批评。荀子是主张“明于天人之分”的思想家，但他并不排斥和否定“天人合一”观念。他说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”他肯定人有“与天地参”的主体实践力量，同时又强调人要遵循、顺应自然规律，要“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”[13]。这种“顺天”思想仍然是“天人合一”观念的表现。也可以说，荀子的天人观是一种以“明于天人之分”为前提的“天人合一”论。他主张“明于天人之分”是为了反对认为“天”有意志、可以决定人事吉凶祸福的宗教天命论，他的“天人合一”观则表现为肯定人能“与天地参”而又必须尊重自然规律的“顺天”思想。荀子天人观的继承和发扬者刘禹锡在提出“天人交相胜”学说的同时，还肯定天与人在功能上有“还相用”的互动互补关系，实际上也认为二者是处在一种对立统一的关系中。这说明产生于农业文明时代的荀子一派哲学，也没有完全脱离、超越“天人合一”的时代思潮，与西方的“天人对立”思想有很大的区别。
四、我同意张岱年先生的看法：以《易传》为代表的天人协调说，是中国传统哲学中关于人与自然关系的一种比较全面的朴素辩证观点。它继承了老庄的因任自然说与荀子的改造自然说中的合理因素，同时又克服了其片面性（如前所述，荀子的天人观并无多大片面性），提出了既要通过人的实践力量来引导、调节自然的变化，又要遵循、适应自然运行规律的“裁成”“辅相”原则。与之相近的还有《中庸》提出的“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的“参赞”原则。这是中国传统“天人合一”学说中最正确的一个发展方向，也是在农业文明时代积极改造自然、发展生产而又注意保持生态平衡的一条有效途径。后来虽有不少哲学家沿着这个方向继续作出了贡献，但遗憾的是它并没有成为中国古代“天人合一”思想发展的主流。过于浓厚的道德主义色彩使主流的“天人合一”观不重视对自然的实际变革和改造，不利于甚至阻碍了科学技术和社会生产力的发展。
五、儒家从孟子到宋儒的“天人合一”说，以其“仁者与天地万物为一体”“民胞物与”“仁民爱物”的强烈的伦理关怀，对于保护自然生态环境，对于建立时下大家都很关注的生态伦理学，有不可否认的积极意义。张载认为人和万物都是由充塞于天地之间的气所构成的，气的流行变化的本性也就是人和万物的本性，因此可以说它们都是一家人，“乾称父，坤称母”，“民吾同胞，物吾与也”[14]。他把宇宙万物都看成人类的伙伴与朋友，自然就会得出人类应善待万物、与之和谐相处的结论。王阳明进一步发挥了仁者“与天地万物为一体”的泛爱万物的思想，他说：“见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有怜悯之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”[15]他认为这种与孺子、鸟兽、草木、瓦石的“一体之仁”是人性的自然表露，同时也是人类最高的伦理情感，是人对天地万物的一种责任意识。由此可见，如果将儒家的“仁学”贯彻到底，就必然要走向“仁民爱物”、尊重和关心所有生命的生态伦理学。
六、中国古代的“天人合一”观念是农业文明的产物，它反映了人与自然息息相关、相依共存的密切关系，反映了人对大自然的一种依赖感与亲和感。它的不同层面的涵义，都对反思工业文明和科技文明所产生的负面效应——人与自然的疏离，人对自然的征服、统治，生态环境的破坏，重新建立人与大自然之间的和谐共生关系，有不同程度或不同方面的启发意义。道家“天人合一”思想的主要价值是强调人要尊重生命、顺应自然，“原天地之美而达万物之理”，不胡作妄为违背自然本性的蠢事。他们向往的人类生活环境是“万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”[16]的“天和”“天乐”的“至德之世”。儒家“天人合一”思想的人文主义特征更加突出，其中包含着肯定人是自然界的一部分，人性来源于天道因而二者具有内在的统一性，人负有“仁民爱物”、善待自然的伦理义务等合理内容；同时在儒家看来，人性与天德（天理）相通，“与天地合其德”乃是圣贤人格的最高境界。即使是把“天”作为一种超越于人类之上的力量来崇拜的宗教天命观，对于批判对我们生存的环境不负责任的人类中心主义，也不是完全没有意义的。人类如果还存有一点对大自然的敬畏之心，就不会那么狂妄地去肆意开发、掠夺和破坏自然了。不可否认，农业文明时代也有一个“强本节用”、发展社会生产力的问题，所以在中国古代也产生了积极改造自然的思想。将改造自然与遵循自然规律结合起来的天人协调说，是中国古代“天人合一”学说中最有价值的思想成果。从发掘中国传统哲学中的生态智慧这个角度来说，上述各个层面的价值，以至佛教的“依正不二”说等都值得重视。但从目前学术界发表的有关研究成果来看，有的重点肯定道家“法自然”“无以人灭天”思想对可持续发展的贡献，有的大力表扬儒家的生态伦理学和敬畏天命的宗教精神，而对以《易传》为代表的“天人协调”说和与之相通的荀子一派的“天人合一”思想却重视不够，认真研究、阐析、总结不够，这方面的思想资源还没有得到全面开发和充分利用。到底应该怎样来认识中国古代“天人合一”思想对人类的贡献，我觉得还是一个值得进一步思考和全面研究的课题。
七、“天人合一”虽然是处理人与自然关系的正确思想原则，但产生于农业文明时代的中国传统“天人合一”观，也有着严重的历史局限性，把它现成地拿到今天来运用，指望它能解救人类面临的生态危机，显然是不现实的。它要对人类未来有所贡献，还有一个现代转化的问题，这就是张世英先生所说的要把它从前主体性的“天人合一”转化为后主体性的“天人合一”。说中国传统“天人合一”观完全没有受到过“主客二分”与主体性思想的洗礼可能有点过于绝对，中国古代不但有“明于天人之分”的思想，而且也不乏区分“能知”与“所知”的认识论思想；儒家从孔子起就强调“为仁由己”的主体性，不过这是一种道德的主体性。但从总体上指出中国传统哲学缺少一个以主客二分和主体性思想为主导原则的阶段，传统“天人合一”观过分重人伦道德而忽视对自然的认识，过分重整体性而忽视人的个性，因而缺少科学与民主精神，则是完全符合历史实际的。尽管西方主客二分与主体性思想的片面发展已造成严重弊端，但在中国还必须补上这一课，大力发展科学和民主；同时注意协调人与自然的关系，把“天人合一”的正确思想原则与发展现代科技结合起来，才能为解决生态危机、改善人类的生存环境作出切实的贡献。如果只是陶醉于古代“天人合一”思想的高远境界，而不做长期艰苦的现代转化工作，那是根本谈不上什么“拯救人类”的。
经过上述分析，我们不难得出结论：中国传统哲学主要是从人与自然的相互依存、相互关联（“相与之际”），而不是从其相互对立的角度来考察二者的关系，认为天与人是不可分离的有机统一整体，人是自然界的一部分。人区别于鸟兽、草木、瓦石、水火等天地万物的特异之处在于有识有知、有义（道德观念）、能群（组织社会）、能参（参赞天地之化育）、能治（治理万物），因此天地万物对于人来说又是一种对象性的存在，二者是“能知”与“所知”、“能参”与“所参”“能治”与“所治”的关系。中国古代的“天人合一”说肯定人有“能知”“能参”“能治”的主体能动性；同时又强调人必须尊重、遵循自然界的客观规律，这是对人与自然关系的一种基本正确的认识，是一种朴素辩证的天人统一观。在中国古代，由于人的认识水平低下，由于对自然界的伟大力量的崇拜，也曾产生赋予“天”以人的感情意志、道德观念而将其神化，或者完全匍匐于其脚下而任天无为的其他一些类型的“天人合一”观，有的在特定历史时期甚至取得了意识形态的主导地位。但就整个人类思想和哲学智慧的发展而言，它们终究不是正道、不是主流；“人间正道是沧桑”，中国传统哲学“天人合一”观对人类思想的最大贡献，无疑是提供了人与自然有机统一、和谐共进的朴素辩证的“天人协调”说。