哲学传教与中国的文化传统
5.1 传教士的见解与中国知识分子的评价 关于在华耶稣会的传教方针，范礼安改原教旨主义为适应主义，利玛窦以此适应主义为根本原则，将传教的船舵从合佛的大众传教转向合儒的精英传教，第二次嘉定会议停止了对混淆主义的批判，确立了“利玛窦规矩”，即作为合儒的必然结果的哲学传教路线。然而事实上，这不过是在华耶稣会传教团单方面的见解而已，对西学持有兴趣并与耶稣会有一些接触的一般中国知识分子或儒学者的评价与此大不相同。
利玛窦的哲学传教，正如对峙型哲学范式所主张的一样，是“儒耶合一”的高度战略，它借由介绍优秀的西欧科学以吸引重视传统历算的中国知识分子，想用这个办法来笼络中国，但出于适应主义的间接传教比较温和，它并不强行要求听众入教，容许因对知识好奇而来的教会访问者。然而同样的传教活动，从旁观者即一般的中国知识分子，也就是华人异教徒看来，由于传教士比较温和地与知识分子接触，解说西欧哲学，刊行汉译科学书等，从而被中国知识分子理解为他们企图借着哲学和科学的权威来增加宗教的光环，这一点是毋庸置疑的。对于一般的华人知识分子来说，“利玛窦是远道而来的中国的来宾，他是介绍与儒学本质上相同的西学的伟大学者”[15]（李之藻《刻天学初函题辞》），异教徒眼中的耶稣会传教可以说是混淆主义本身，是以介绍西欧哲学的“法象名理”“性命根宗”为中心的辅助儒学的行为。
事实上，还存在一小部分的中国知识分子或儒学者，虽积极响应耶稣会哲学传教，但对宗教毫无兴趣，只想学习先进科学知识。明末的方以智（1611—1671）引用艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649，1613年来华）的《职方外纪》等而写成了《物理小识》（1643年写成，1664年印刻）。不过在引用西学书籍的时候，他把关于宗教的记述彻底删除了。此外清初的薛凤祚[16]（1600—1680）、方中通（1634—1698）等从耶稣会传教士穆尼阁（Smogolenski，1611—1656，1646年来华）那里习得西欧最新的数学、天文学（1652—1653），不过这二人都未入基督教。
从方以智等明末知识分子的世界观、多方面接受西学的具体结果来看，中国知识分子对西学的欢迎其实是因为好奇心（猎奇）和实证精神，这和现在的外国研究从本质上来说并没有什么不同。
5.2 华人信徒的科学嗜好 说起华人天主教徒，能够确定的是，他们是真正的混淆主义者，他们对西欧哲学的重视与爱好比一般知识分子要热烈得多。对此，汉译西欧书的译者皆为华人信徒也不奇怪了。比如根据利玛窦的《译几何原本引》，关于《几何原本》汉译的策划乃至本身提出这个请求，是从徐光启开始的，并且，徐光启亲自多次改稿。此外，利玛窦的《布教史》第5书第18章里写道，中国知识分子的改宗契机几乎无一例外，都是因为数学这一哲学分支。总的来说，当时中国人信徒和一般知识分子都被西欧哲学（philosophia）的魅力所折服，并从心里爱上了它。
5.3 文化传统的重量 如之前所述，“利玛窦规矩”被正式确立下来实际是在第二次嘉定会议（1633）上，这是在华耶稣会里利玛窦派（哲学传教派）努力的结果。这件事本身是毫无疑问的事实。因此可以说，（1）基于包括异教徒在内的大多数明末知识分子或儒学者对西欧哲学的重视与爱好的事实，（2）考虑到哲学传教于崇祯二年（1629）左右进入正轨，则我们不能单纯地确定最终确立哲学传教方针的就是耶稣会。在华耶稣会里对确立这个方针非常强硬的是具有混淆主义偏向的徐光启、李之藻等，此处必须强调他们是利玛窦的中国弟子。(https://www.daowen.com)
如前所述，利玛窦的死（1610）于在华耶稣会传教士内部引发了仅10年[17]的传教路线之争，即中国适应主义与失败越来越显著却经验丰富的东亚适应主义（日本适应主义）之间的斗争。这一路线斗争使耶稣会日本管区历经长达20年以上的两派分裂，随着这一斗争令同会的传教理论即文化适应主义局限一点点地显露，在这种军队式的组织中，以上层的主张败北这种闻所未闻的方式告终。
然而，中国适应主义的胜利，换言之隐约可见混淆主义倾向的哲学传教路线的胜利，并非欧洲传教士的传教理论所带来的必然结果。利玛窦死后20年间是关于适应主义及其带来的传教宗旨等原委而展开的神学争论的时代，论点涉及神学上的根本问题以及本质上无法解决的领域。提起神学论争，从耶稣会的军事化构成原理来看，争论的结论会必然地大大超出耶稣会当地职员或是在传教前线战斗的宗教战士的权限。实际上，在华耶稣会对于理论上的二律背反，只能左右为难，在耶稣会里根本没有能够打破理论上闭塞状态的力量。[18]
关于传教原理或适应主义问题解决的直接契机是顺应利玛窦哲学传教、主张“儒耶合一”的华人天主教徒的文化活动——（1）崇祯二年（1629）李之藻的《天学初函》的出版，（2）同年徐光启的新法历局的建立，这种文化局面被打开，必须要归结于注重天文历数的中国强烈的文化传统。[19]
在中国天主教史或东西交流史上，若要说起为何崇祯二年（1629）的华人天主教徒重视历算的文化活动如此重要，主要是因为嘉定会议前后与哲学传教、适应主义相关的特别事件，除此以外别无其他。[20]此外，同样在嘉定会议期间，如果没有发生推动西欧科学（数学）进入中国的特别事件，那么会内两个派别都处于逻辑上欠缺决定性因素的闭塞状态，具有绝对权限的上长否认的与第一次嘉定会议（1627）结论相反的哲学传教的结论，也不可能在第二次嘉定会议（1633）上“复活”并得到公认。
相反，《天学初函》的出版还有新法历局的开设对明朝士大夫来说，除了是个人的文化活动之外，更重要的是，它们还是赌上自己仕途的重要政治活动。具有丰富社会性的士大夫的政治活动，从本质上必然受到中国三千年的文化规范，即重视历算的文化传统、王朝行政上的必要性等影响。然而同时，出版西欧科学书、引进起源于西欧的天文数学与在华耶稣会紧密相关，因此它们与天主教传教联系在一起，兼有公然的宗教活动的含义。如此，李之藻、徐光启重视历算的政治活动不但迫使他们成为王朝内的开化论者，并且被迫处于一往无前的境地，同时因其信仰坚定的宗教活动，而影响到相关的耶稣会，同会无疑做出了最终判断，即选择促进科学引进的传教方法（哲学传教），以及加强对引进西欧科学的协助。
在我看来，东西交流史上尤其值得注意的一点是，面临哲学传教的生存危机时，利玛窦的中国弟子采取了一系列的共同行动和手段，以达到对在华耶稣会利玛窦传教路线实质上的延续和大范围的实施。尤其是关于哲学传教，中国自身和耶稣会利玛窦派同样地愈发秉持其主体性，并渴求哲学传教的最终完成。[21]若要总结这个命题的含义，也许能够得出中国强烈的文化传统反而巧妙地利用了利玛窦的哲学传教这个结论。