历狱的无罪判决
2.1 经纬 清朝顺治元年（1644），虽然以西洋新法为基础的改历被坚决实行，但编历一直以来就是儒学以及经学的重要因素，因此时宪历的颁行立刻引起了以保守派为中心的奉行理学的中国知识分子的大范围反对。杨光先（1597—1669）等是中学派中的意见领袖。
杨光先虽然“止知历理”，但是以理学（朱子学）的观点为根据，指出时宪历的错误，并以“妖书惑众，谋为不轨”为由弹劾传教士，兴起了康熙历狱（1664）。杨光先利用历狱（1664—1669），成功令西洋新法停止，也大大打击了钦天监的西学热潮，但其缺乏天文学根据的弹劾特征，导致了上述结果也不过是昙花一现。
康熙八年（1669），历狱案因南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623—1688，1659年来华）等的努力终于翻案，恢复到了顺治初年的进程。接着，西欧科学（西学）相对于中国科学（中学）的优势被确定下来，西学在学术上不可动摇的地位也被确立了。
2.2 西学西教的分化与杨光先 中国信徒的介入以及发声的增加引起哲学传教的变质，即数学和神学的两极化。西学（mathematica）与西教（theologia）的分化虽说并非耶稣会自身所期望，但这是注重哲学与理性的利玛窦的迎合异文化的混淆主义、折中主义所带来的必然结果。总的来说，耶稣会适应主义的间接传教——略带欺瞒的临机应变的传教结果是，中国的读书人从当初的兴奋或共鸣到之后的怀疑进而到反击、敌视，[48]到了清初，哲学传教中西学和西教乃至理性与信仰本质的差别和矛盾一下子显现了出来。批判耶稣会的西学西教一体化传教的、具有代表性的论客正是康熙历狱的核心人物杨光先，其论说是刊载于《不得已》中的仇教论文。[49]
2.3 《不得已》的内容 杨光先《不得已》（1664）是收集了《请诛邪教状》《选择议》《摘谬十论》等作者自身在康熙历狱前后奉上的书状论疏而编成的上、下2卷著作。针对杨光先的辟邪论而提出异议的传教士和天主教徒的护教书，有李祖白《天学传概》（1664年序）、利类思《不得已辩》（1665年刻）、南怀仁《（历法）不得已辩》（1669年刻）等。仇教和护教的争议点大致上可以分为：（1）历法荒谬，（2）邪说惑众，（3）潜谋造反。
首先第一点“历法荒谬”，杨光先的西历批判主要不是针对天文学的内容，而是围绕“历理”即与历数相关的经学理论而展开的。杨光先对下述问题问责：（1）时宪书的扉页上写道“依西洋新法”，这是汤若望在“暗窃正朔之权，以尊西洋”，是向天下明示大清尊奉西洋为正统而损毁中国圣教，犯了大罪；（2）在选择荣亲王的安葬日期时，汤若望不用正五行，而误用洪范五行定下壬辰，弄错了吉凶；（3）历代中国历法的基准是1天等于12时等于100刻，而西洋新法将其改为96刻；（4）将从印度传来的四余（罗候、计都、紫气、月孛）中的紫气删除等。
然而杨光先的批判也大大地暴露了其自身对天文知识的不足。举例来说杨光先的批判有：（1）传教士论说的地圆或地球说在理论上不成立；（2）时宪历的顺治三年十一月中有3个节气，开天辟地以来像这样的事连听也没有听过；（3）古法中从冬至到夏至以及夏至到冬至的时间是相等的，新法却不同；（4）新法提出夏至的时候，太阳的运行变慢等，但这是由于他不明白太阳的运行；（5）即使没有必要改变二十八宿次序，新法还是替换了参宿和觜宿的前后顺序等。杨光先厚颜无耻地声称自己“止知历理，不知历数”，但事实上若没了历数不可能有历理存在，客观说来他对历法荒谬的批评只不过是牵强附会。
第二，杨光先分析了天主教的教理，断定其“邪说惑众”，并指出耶稣会“儒耶合一”的混淆主义解释中存在的矛盾。对于天主教的说法比如“天地创造”“天主降生”“玛利亚的处女怀孕”“天堂地狱”“耶稣的又神又人属性”“耶稣受难”等，杨光先表达了荒唐无稽与不快之感，这也是作为儒教（理学）合理主义者的极为自然的反应。另外，他的关于辟邪的理论与现在的反宗教家的理论也别无二致。这就没有必要再耗费笔墨论述了。
杨光先用耶稣会的理论来批判具有补儒论意味的“儒耶合一”解释，实在滑稽。耶稣会通过引用中国古典，以澄清中国自古以来的“天”“上帝”和耶教的“天主”的同一性。但杨光先对此却反驳道，中国的“六经四书，尽是邪教之法语微言”，是极为严厉的批判。另外，杨光先还讽刺“天设为天主之所造，则亦块然无知之物矣。焉能生万物有哉”，他指出了把“天”当作天主的补儒论解释和天主创造天地之间的矛盾。(https://www.daowen.com)
杨光先的邪说惑众论总体上内容贫乏，不过是“借历数以恣排击”而已（利类思《不得已辩》序），批判的方法是间接的，除了利用耶稣会的理论，并无值得回味之处。
第三，杨光先发起的针对“潜谋造反”的告发，虽然其证据自身并不充足，但因为包含了与耶稣会的国外传教的根本息息相关的问题，因此不可对此马虎。杨光先指出，耶稣会士在全国要害之地建立了为数颇多的天主堂，散布邪说惑众，私自结党（秘密结社），走水路往来于军事基地澳门，主谋汤若望借历法之名藏身于金门，偷听朝廷机密，内外勾结，图谋不轨，试图危害国家。传教士向信徒派发的金牌、绣袋就是信物（秘党凭证），确定为阴谋的证据无疑，等等。
杨光先的告发乍看之下，好像是一些毫无意义的寻衅。但当时的耶稣会东亚传教实际上在葡萄牙国王的布教保护权（Padroado）之下，与葡萄牙王国的贸易、军事活动具有不可分割的联系。[50]布教保护权指，新发现的异教地区——布教地的一切权限都委托给教会保护者的葡萄牙与西班牙国王，而罗马教皇将国外布教委托于伊比利亚诸侯，作为报答认可其向未知的世界派遣军队，并将新发现的地区当作布教预留地进行征服和占有。传教士作为从事圣务者，在布教地有被优待的权利，若这种权利被侵害，那么武力征服将被允许，必须令对方得到惩罚或排除妨害。
可能在东亚开展传教活动的耶稣会士们眼中，中国和日本都是潜在的葡萄牙领土，因此有时他们企图谋划武力征服。[51]举一个明显的例子，利玛窦的上司范里安于1580年发出将日本长崎、茂木武装要塞化的指示。耶稣会士的武力行使论是将中世纪经院哲学，尤其是阿奎那的正当战争论作为根基的，而不单单是传教士个人的想法。据现在的日本基督教研究，武装化计划的存在已经被确认，因此不能视杨光先对耶稣会的告发为无稽之谈。
杨光先的基本主张可以被精炼为这样一句话——“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”（《不得已》日食天象验）。这句话将西学以及西教视为一体并加以全面否定，杨光先拒绝西洋人的理论是对耶稣会的西学（哲学）和西教或将神学一体化的传教法的完全颠覆，尤其值得注意的是这也意味着对传教理论正面的反击。
2.4 杨光先和一般知识分子 杨光先的《不得已》总的来说是宋明学说范畴的。它没有实在的理论或确实的证据，不过是令人目眩神摇的言论，是先入为主的仇教情绪的发泄。杨光先的言行起因是对仅神圣化自己的信仰、敌视异教文化的西教以感情层面上的反击，而非十分理论化或具有确凿证据的结果。
尽管缺乏证据，历狱还是按照杨光先所设想的发生了。从历狱的结果来说，杨光先的西教西学全面排除论成功得到了中国知识分子和儒学者们一定程度上的支持，这一点应该没有疑问。必须值得注意的是，杨光先的观点与一般知识分子的西学西教观所具有的共通之处。
2.5 无罪判决的意义 顺治元年（1644）改历以及时宪历的颁行只是单纯地意味着清朝官方承认了西洋新法即西学的优秀。然而康熙八年（1669）的对历狱的无罪判决这一逆转事件意味着清朝法权和政治权力理性地判断了西学的价值，抑制了在一般知识分子中普遍流行的对西教的敌视感情；与公共舆论相反，肯定了汤若望法和西学的相对优势以及西学研究的不可欠缺性。
从一般知识分子或者儒学者的视角来看，历狱的翻案意味着通过它，中国人清算了自己内心对“西夷”的恐惧、对西教的嫌恶、对西学的疑惑，同时意味着中国人从内心深处将学习、研究西学当作义务来看待了。如果对清王朝来说，西学是先进且不可欠缺的话，那么知识分子们也理所当然地将学习西学当作义务了。在华耶稣会在法庭斗争上的全面胜利促进了西学不可动摇的磐石般的地位确立。与此同时，对于知识分子来说产生了：（a）心中深深的对学习“夷狄之学”的挣扎，（b）“中华之法”劣等的郁闷、屈辱之感。