梅文鼎和西学研究法的确立
3.1 清初天主教传教史 在华耶稣会在第二次嘉定会议（1633）之际，确定了其自身的传教方针，即“利玛窦规矩”。利玛窦规矩在狭义上指承认教友有参加拜孔子、祭天地、祭祖先等仪式的权利；广义上指补儒的精英传教和哲学传教，乃至具有中国文化社会特色的适应主义。直截了当地说，这应该能够被称为靠近/贴近儒教的适应主义了吧。
不过严格说来适应主义在本质上与具有唯一、绝对客观基准的天主教的客观主义完全不相容。适应主义因为借用本土的概念以说明天主教的概念，必然地要将神学概念模糊化，而且造成了梵蒂冈价值标准和当地价值标准的二重价值标准。举一个容易理解的例子，利玛窦的“Deus即上帝”解释将唯一绝对的超自然造物主与自然宗教的主宰者等同，从而将其贬低为天主教“私主”。适应主义以传教为名目，不仅违反梵蒂冈的价值标准，允许在中国、日本等地的传教工作中建立各自的价值标准，还允许在中国、日本等地传教的价值标准互相矛盾，甚至还许可在各地传教的各位传教士自由地解经。这是因为如果适应了别的文化语言，无谬的神学概念就产生了两重性，概念的不清晰化将具有确定性的命题无意义化，所有的命题都成了盖然性的命题，一旦允许盖然性的存在，最终对命题的自由解释就会被认可了。总体而言，在评价耶稣会的世界传教时，传教自身没有一种确定的统一性，看上去好像是好几种传教战略的组合。
与在华耶稣会确定自己的传教方针几乎同时，立志于大众传教的非葡萄牙系修道会开始来中国传教，[52]有道明会（1631年以后）、方济各会（1633年以后）、奥古斯丁会（1680年以后）、巴黎外国传教会（1684年以后）等。大众传教修道会进中国传教时，把拜孔子、祭天地、祭祖先的仪式判断为异端，并且攻击允许信徒参与其中的耶稣会，认为这是不正当的。
最终，点燃导致禁教的中国礼仪问题导火线的是道明会的传教士。黎玉范（Juan Morales，1597—1664，1633年来华）于1643年认为应当阻止天主教徒参加儒教仪式，并向教皇厅提出诉讼。另外，闵明我（Domingo Navarrete，1618—1689，1657年来华，1669年归欧）于1676—1677年，著成两本书告发耶稣会传教方法。
由于道明会士等的告发，耶稣会传教方法在理论上的疏漏慢慢地显明，其立场也逐渐恶化，但火上浇油的是巴黎外国传教会传教士阎当（Charles Maigrot，1652—1730，1684年来华，1706年归欧）的行动。阎当于1693年作为福建代理牧师，公开禁止福建的信徒使用代表基督教的神的用语——天和上帝，以及参加儒教的仪式。另外，他还对罗马教皇提出了再次审查礼仪问题的请求。教皇克莱门斯十一世在1704年，发布了秘密的教令，禁止信徒参加中国仪式，同时指派特使铎罗（Charles Thomas Maillard de Tournon，1668—1710）去中国，试图将此教令彻底散布出去。1707年，铎罗刊行了南京教书，公布了克莱门斯十一世的教令。
康熙帝针对南京教书，反对其干涉中国内政，并派遣耶稣会士至罗马企图彻底废除这条禁令。然而到了1715年，克莱门斯十一世颁布了《自登极之日》（Ex illa die）通谕，宣告对凡是不遵从禁令的传教士一律加以严惩。雍正帝对这件事的反应是，在雍正元年十二月十六日（1724.1.11），全面禁止了基督教的布教，并把不承认祖先崇拜的传教士流放到澳门。
若概括清朝初期耶稣会的活动的话，可以说它在西学介绍的方面做得非常成功，不过在西教的宣传方面，其他修道会的妨碍导致了最终的失败。
在华耶稣会除了把西学传进中国以外，还取得了把中国学术（中学）传到欧洲的显著成果。这也是最近中国的西学史研究里一个重要的课题。[53]由于这不是本书的课题，所以不在此细说，但鉴于其重要性，笔者想举一个例子加以证明，也就是本书第8章。在华耶稣会士发起的中国史书的西译，结果引起了欧洲对《圣经》年代学和普遍史从根本上的重新审视。这个问题极大地阐明了地球上的文化是作为整体而发展至今的事实。
3.2 梅文鼎的西学研究 梅文鼎（1633—1721），字定九，号勿庵，籍贯为安徽宣城。他于顺治十六年（1659）27岁之际立志于历算之学，此后60年，倾尽毕生心血成为“历算第一名家”。然而他真正开始研究西学在40多岁，经过康熙八年（1669）的历狱翻案之后，关于西学西教的清朝舆论风平浪静，接受“重要的西学”和排除“多余的西教”成为社会的主流。换言之，当时正值康熙帝历狱翻案后重用南怀仁等人并积极引进西欧科学的时期，处于教皇和皇帝关于天主教而引发的政治斗争正式爆发之前。
据李俨《梅文鼎年谱》，梅文鼎在康熙十四年（1675）43岁的时候，得到了《崇祯历书》的残本，到康熙十七年（1678）46岁的时候，又得到了记载有关伽利略发明的比例规（proportional compass）的罗雅谷的《比例规解》，自那以后，便向西学研究迈进了。把中算家梅文鼎引向西学研究的原因是，他发现了大量的西学资料和优质的西欧科学书的存在，对西教的不信任一扫而光。
梅文鼎倾其一生，研究从西欧传来的杂乱无章的天文数学（西学、西算、西法），几乎在所有的领域都融会贯通，不仅用通俗易懂的文体叙述难以理解的内容，同时再次聚焦被遗忘的中国传统天文算法（中学、中算、中法），使其焕发出炫丽的光彩。他不仅成为徐光启之后的“中西会通”真正的实践者，此外他还建构了清朝天文算法的基础，是中算中兴的创始人。阮元的《畴人传》中写道“自徵君以来，通数学者后先辈出，而师师相传，要皆本于梅氏”，提供了很好的证据。
不过，梅文鼎将西学与西教截然区别开，并没有对西教教理表现出一点兴趣。梅文鼎的西学以《崇祯历书》而非《天学初函》为基础，再加上当时的舆论动向，于是以西学为导向的特征可能就这样被定下来了。
梅文鼎的学术影响广泛，涉及清朝的所有学术思想。“凡治经学者多兼通之，其开山之祖，则宣城梅文鼎也。”（《清代学术概论》八）据梁启超《清代学术概论》，经学者跟随梅文鼎的脚步，兼修经学以及天文算法，因此有戴震之后“经学家十九兼治天算”（《清代学术概论》十五）这种说法。这在全局上来看，原因能够归结如下：戴震等清朝经学者的目标与梅文鼎是一样的。学术上的范式最终是由问题提起者的目的意识来决定的。
此外，梅文鼎的目的意识以及学术上的心愿在于“达成中西会通、彰显中法”，除此以外别无其他。梅文鼎认为“数者所以合理也，历者所以顺天也。法有可采，何论东西。理有当明，何分新旧”，理应以学术研究应有的姿态，撇开中西成见，积极地追求会通（《堑堵测量》二）。(https://www.daowen.com)
软化一般民众对西教憎恶而产生的对西学的厌恶感，来保证中西会通的社会理论，正是黄宗羲等明朝遗老思想谱系下的所谓“西学中源说”。
3.3 西学中源说和梅文鼎的理数观 梅文鼎在《明史》历志、《历学疑问》、《历学疑问补》中，详细地叙述了西欧科学是怎样起源于中国的。[54]也就是说：（a）尧帝一代，和仲把中法传到西方；周朝末年，畴人的弟子带着书籍和器物进行了西征。（b）成果首先在阿拉伯的伊斯兰历中有所反映。（c）最后基于伊斯兰历的影响，欧洲确立了西洋新法，等等。
梅文鼎的西学中源说在今天看来只不过是一个无端猜测，但如果考虑到当时的普遍知识情况，不能一概而论地判断其为愚论。梅文鼎以自己提出的西学中源说为根据，提出伊斯兰历和西洋新法在理论技法上属于同源异派等见解，必须承认这些见解作为命题是正确且卓越的。
梅文鼎认为“周髀盖天句股之学”在唐虞以前就已经存在，认定羲和的奥秘不论中西，为天文算法的源头，《周髀算经》的存在就证明了西学中源说。《周髀算经》中实际上留存有上古的天象记录，书中理论展开正像梅文鼎活灵活现描绘的那样。
西学中源说经过康熙帝的彰显，在清朝风靡。康熙帝在自己的著作《三角形论》中，对梅文鼎的“几何即句股”论进行了展开。康熙帝向梅瑴成教授了借根方法——阿尔热八达，认为其包含了东来法之含义。此外，御制的《数理精蕴》在上编“立纲明体”中详细叙述了中法的西传，毫无疑问此书是以康熙帝的指示为基础写成的。梅文鼎的西学中源说最后成为钦定的理论，获得了思想上的正统性。清朝产生了为数颇多属于西学范畴的优秀成果，如果离开西学中源说，那么其他的也就无足观了。
如上所述，梅文鼎丝毫不谈天主教的教义，他通过提倡西欧科学的源头在中国这个说法，阐述了中学的尚古价值并企图实现利用西学振兴社会的目的。梅文鼎的科学思想中更为重要的是，援用理学（朱子学）的概念装置，把科学（天文算法）与科学研究的必要性用理论联结了起来。严密地说，西学中源说是在朱子以后的象数学以及术数学的理数观——中学式的科学思想的一环。
本来朱子的理数观是由二程的“理”与邵雍的“数”综合而成的产物。据张永堂的分析，其基本主张可以总结为（1）“理生数”、（2）“理在数中”、（3）“求理于数”这三点。[55]梅文鼎的三世家学是象数易学，不必多说它所具有的丰富的朱子学的色彩。关于梅家家学重视朱子这件事，只要想一想梅文鼎的孙子梅瑴成是《御纂性理精义》编者中的一位就大致明白了。
梅文鼎以朱子的理数观为基础，试图构建易学与历数相结合的严密的象数学以及术数学。换言之，“竭欧罗巴之巧力，绍蒲坂之芳型”（《拟璿玑玉衡赋》），中西会通的术数学成为梅文鼎的目标。梅文鼎力图以数理为依据进入精密科学的领域，既是一种以“河图”“洛书”为基干的易学的术数学，也是科学与易学完全的结合乃至理数与占数的一体化。[56]
梅文鼎的理数观中提倡“数外无理，理外无数”，然而他同时主张理在物（数）之先，为物（数）之原，数只不过是理的分限节次（《学历说》）。这与耶稣会的“物先于理存在于世”正相反。
本来耶稣会传教士主张的“物在理先”不仅是天主教教理的必然结果，同时如前所述还有一个目的，就是阐明西学与西教的一体不可分性。但是梅文鼎不承认西学与西教为一体的这个关键词，反而根据朱子学的图学“数（物）生于理”（《历学骈枝》释凡），研究被当作术数学一部分的天文算法。对于梅文鼎来说，西学与西教完全属于不同的范畴，只要对西教有恐惧感，那么对它一点兴趣都不会有了。
3.4 西学中源说的意义 梅文鼎整理了由耶稣会士传来的西学知识，通过把难以理解的内容用简单易懂的方式介绍进中国，确立了清代历算学高度发展的基础。此外，他接收中国读书人的介入以及中国文化传统带来的“天学”的变质，即数学与神学的两极化，将西学（mathematica）与西教（theologia）进行分化后，使西学与西教完全分离，同时将西学从西教的束缚中解放了出来。
在中国，象征西学与西教的分化事件有顺治元年（1644）的改历、康熙八年（1669）的历狱翻案，以及雍正元年（1724）的天主教禁教。梅文鼎应自清初以来中国社会的需求，推进西学与西教的分化以及二元化，（1）以“西学的追求”为目的，（2）“拒绝和禁止接受西教”，在学术上取得先机。正是梅文鼎的西学中源说，允许西学从西教中独立出来并加以推进。
很久以来，历算学就是儒学中重要的一部分，也是帝王首要的政务之一。正因为被认为是儒学的要学，所以对于向历算学中导入“夷狄之学”，必须进行理论的准备以及学术环境的改革。梅文鼎等中国知识分子为了摒弃儒学理论闭塞的弊病，提出了西学中源说。梅文鼎学说的特征是中学以及中法的彰显与西学、西教的完全分离，即一边以西欧精密科学的起源——中国历算学的悠久历史为傲，一边研究“西学”——中国历算学的旁支，以及将不应该接受与学术毫无关系的“西教”这个观点理论化。
康熙帝赞同梅文鼎的观点，并以钦定的西学研究法为名广泛普及之。结果，中国确立了接受西学的形式，整体上向必须学习西学迈进。后文将详细叙述梅文鼎的西学中源说对中国接受西学产生了怎样巨大的影响。