“西洋治民以法”:对西方法治原则、法律制度的接受
如果说前述郭嵩焘对西洋立国在于“君民相维”政体的考察结论在表面上还保留传统君民关系论的痕迹，那么，郭嵩焘对西方法治原则的推崇，更反映其传统法治思想的质的飞跃。
圣人之治民以德。德有盛衰，天下随之以治乱。德者，专于己者也，故其责天下常宽。西洋治民以法。法者，人己兼治也，故推其法以绳之诸国，其责望常迫。其法日修，即中国之受患亦日棘，殆将有穷于自立之势矣。[133]
此处，郭嵩焘明确将中国“治民以德”的德治原则与西方“治民以法”的法治原则两相对照。他认识到“专于己”的道德自律在国家治理中的局限性：高尚的道德标准可以严于律己，但往往不能直接推广至严于律人，因其缺乏国家强制力的保证，故不能期望能普遍地适用于所有人；甚至在律己方面也主要依靠道德自觉，在实践中，高尚道德往往难保长盛不衰；因此，有道圣人百年难见，仅仅依靠道德来维系天下、国家的长治久安，实在难以得到可靠的保证。相反地，法具有“人己兼治”的功能和作用，相对稳定的法律秩序一旦建立起来，即使遇到缺乏圣君贤德的不利情况，也能逐步完善，推衍无穷，铸造经久不衰的政治文明。在郭嵩焘看来，中国有道圣人当然是西洋所不能及的，所以三代中国能控御夷狄，实为有道控御无道。但这种高标准的圣德因其高而不能常，不能自然而然地像基因一样代代相传，任何国家都难以保证治国者代代都是圣君贤相。西方法治国家的优胜之处在于政治稳定和社会秩序并不绝对依赖于统治者的高尚德性，有了相对稳定的法律制度，即使缺乏中国式的得道圣人，也能最低限度地保证政治机构的正常运转和社会生活的有序进行，故整个国家“政教修明”，可谓有道。对法治的追求，是近代价值观的一个实质性内容。[134]
在中国思想史上，法家固然绝对排斥礼治、德治，而儒家却不曾绝对排斥法治，只是不主张以法治代替礼治、德治。[135]实际上，郭嵩焘对法治重要性的高度认识，更多的是来自对西方法律制度的观察和思考。郭嵩焘对英国律师制度、审判制度、陪审制度、回避制度、监狱制度等都有所接触和认识。他早在光绪二年（1876）赴英途中便旁观了新加坡的审案现场，初识了西方律师制度。光绪三年（1877），他参观了英国林肯、中院、内院、格雷四大律师公会和伦敦各王室法院，[136]并留下了我国关于英国律师制度最早、最全面的记录。[137]其中还提到了维多里亚女王即位受戒的情形，教士示戒曰：“即位后一切按照英国法律，能否？” 女王答曰： “能。”教士曰： “一切当依公道以仁义行之，能否？”女王答曰：“能。”[138]这表明了郭嵩焘对英国法律权威高于君主权力的法治原则有所认识，或者说对民主法治的核心精神有所体认。[139]而且，郭嵩焘显然注意到了律师制度与学术学校制度的密切关系：
……审案堂，凡四处。一曰林赓新，……学律者集处其中七百人。……又登车至米达拉坦布拉、应勒尔坦布拉。……中堂、内堂学律者各三四百人。……又有一堂名格雷新，……亦有学律生。凡学律四处，悉统于林赓新。[140]
郭嵩焘通过律师制度，对西方独立的审判制度也有所认识。[141]后来，他更明确地认识到：
西洋听断，两造均有讼师代之陈辨事理，曰巴立西得尔。又有探事者曰梭立西多尔，以供奔走之役。凡投讼，先求得梭立西多尔，以情告之。梭立西多尔辨其曲直得失，曰若者宜据以为言，若者宜隐之。其宜隐者不以告巴立西得尔，巴立西得尔代之质辨；惟告以近理之词，使据以为言。其投讯廓尔得，梭立西多尔亦可代之质辨。倭尔比里则必讼师经过考试乃听上堂，即巴立西得尔是也。[142]
这段话广泛涉及了律师等级、职能、资格考试等制度性问题。
略考西洋讼师，凡二等，一曰巴立西得尔，一曰梭立西多尔，梭立西多尔供奔走探刺。延请讼师，必经其手，轻者十余磅，事端重大或百余磅，并编入税则，计所入数纳税五六十分之一。[143]
这又涉及了律师费用的制度性安排。
郭嵩焘还了解到英国刑事审判制度及陪审制、回避制度：这里的“刑司”，是指民选推事。关于刑司的法律活动，郭氏又写道：
盖前数百年其国主允民人公举一刑司，遂为定例。[144]
西洋律法，凡死刑以上，刑司延请绅士十二人公议之。其所延绅士多少咸集，于中派十二人，以其名诏囚，囚曰:某某与吾为夙怨。则随改派，复诏之囚，乃集讼师具事状，详录供词以授之十二人，其名曰纠里。[145]
刑司延请“纠里”参与案件审理，说的是陪审制；与案犯有夙怨者随即“改派”，说的是回避制。在郭嵩焘看来，西洋刑事审判制度及其相关的陪审制、回避制，有利于保证案件审判的公正性和科学性。
郭嵩焘还奏请清政府派员参加万国刑罚监牢会，希望中国借鉴西方监狱的教养之道。奏稿曰：
至伦敦，往观荓敦威拉监牢，收系一千六百余人，规模尤极阔大。大致以年分久暂定罪名轻重，而一皆制以教养之经。凡所收系，课以工艺，使其出而皆可以谋生，尤服其用意之深厚。[146](https://www.daowen.com)
关于西方监狱是如何对犯人实施“教” “养”的问题，郭嵩焘是有过考察研究的。他于光绪三年（1877）参观了荓敦威拉监牢，了解到“盖凡入监，必考知其工艺，分厂充役。其无艺者，就其心力所能为，课使习之。制布、制毯及诸工作，入狱后学习，十常逾九”。设有礼拜堂，可容纳上千人， “犯人日一诵经，礼拜日则再诵，以耶苏（酥——著者注）立教，专示改过，务使犯人领解此义”。每屋设案置书数册。可见，郭嵩焘留意到了该监狱对犯人的“养”和“教”。“询知监牢一切工作皆犯人为之，亦一奇也。观其区处犯人，仁至义尽，勤施不倦，而议政院犹时寻思其得失，有所规正。此其规模气象，固宏远矣。”[147]此外，郭嵩焘还参观了市长所管辖的纽开脱和呵罗威监牢。他肯定了纽开脱监牢注重发挥监狱的教育改造功能，善待囚犯的做法，[148]并为其题词： “此系囚处隶之梅尔，创造已三百余年，规制严谨，系囚无多。观其用心曲折，一主于劝戒（诫——著者注），而若有甚不忍者，使人油然生其仁爱之心，亦足以见留贻之远且厚矣。”[149]其后，他又考察了呵罗威监牢，“尤以课工为事。……工分三种，曰铁工，曰木工，曰泥工。狱中所需用皆课工为之。其制造则帽、衣、鞋或皮或线二种、毯或棕或线二种；棕有棕绒、棕毯、棕绳，线有线袜、线毯、线手套、线袋。缝工、制工，无一不备”。犯人每天六点钟吃早饭，上礼拜堂，九点钟开始工作，晚上九点钟看书，十点钟睡觉。“偷窃、作伪及无礼者，男女老幼并科（课——著者注）以罪，用意尤可尚也。”[150]可见，郭嵩焘对西方监狱制度的考察亦颇具教化关怀。
在国际法方面，郭嵩焘将万国公法视为三代礼制精神在当代的体现而大加推崇。这一点尤能体现郭嵩焘从传统礼制走向现代法治的心路历程和内在理路。郭嵩焘出使前，对《中庸》“柔远人”作了独特诠释，从而将三代宾客之礼与近代外交之礼作了有效沟通；出使英法以后，他对万国公法有了进一步的认识，将其视为三代之礼的当代体现。[151]
光绪三年（1877）八月，郭嵩焘第一次收到万国公法讨论会寄来的资料，他认为，此举本身就表明其对中国并无猜嫌之心，何况资料有言：
各国习教不同，不能以习教之同异分别轻重，一当准情度理行之。[152]
就公法包容宗教差异、致力于缔造各国交往的普遍依据来说，真正的“万国公法”并不是仅仅在西方基督教国家才能通行的“西洋公法”。光绪四年（1878）二月，郭嵩焘得知八月份将在德国举行第六届万国公法会年会，并认为：
各国交际，轻重得失，反复较论，以求协人心之平，而符天理之宜。[153]
他又认为，万国公法是各国学者经由反复辩论探讨而形成的认识成果，其“协人心之平，而符天理之宜”的学理基础，与儒家的人心天理之说颇为契合。八月，他旁听了万国公法会的讨论，认为万国公法的公平和秩序，已经超越了中国春秋战国时代列国的水平，[154]俨然成为三代宾客之礼在近代国际社会的现实表现，十分契合郭嵩焘“公天下”的三代理想。从郭嵩焘身上，我们可以获得一个重要启示，即中国传统文化并未成为国人接受西方国际法的阻碍，相反地，国人从传统的王道政治理想和礼制原则出发，承认国际法规范具有普遍正义性、国际法体系包含理性精神，从而自始至终给予国际法以肯定性评价。[155]
如果说，以上材料表明了郭嵩焘坚信万国公法的普遍性价值，希望借助万国公法来为中国争取平等待遇，那么，后来郭嵩焘则主张更为务实地运用“万国公法”，通过谈判手段来协调解决中外矛盾和争端，努力争取和平。
欧洲大小各国皆守万国公法，其势足以自立。[156]
所以，实力弱小的国家更要争取通过万国公法来维持主权和独立。
当敛兵保境，发使诘问法酋所以倾毁越南之意，中朝使臣在法都极力斡旋……西洋积强已数百年，而慎言战，创定万国公法以互相禁制，每一用兵，或数年，或十数年，必分胜负乃已，故可以理折，而不可以力争也。御之得其道，足与共享其逸，一劳则恐永不能逸。[157]
郭嵩焘主张以万国公法为基础，通过外交斡旋来解决国际争端，慎言战争，维护和平。
值得指出的是，郭嵩焘还注意到了法治意识上的中西差异：
瑞典公使斯狄印伯克函致各国刑律会长韦音斯三十七问，由瑞典国外部刊发。其言通主与会各国言之，而询及斩、绞、凌迟诸律，则西洋各国所无者，殆专为中国言也。所问刑狱多寡，及如何养赡、课以工艺，及所以劝善改过之方，及改过者几人，及由何官管理，及民间公论何如，及一切经理所从出:凡西洋所极意考求者，皆中国所漠视者也。只此已穷于为答矣。[158]
一方面，斩、绞、凌迟等残酷的死刑，西洋各国皆无，而中国却有斩首、腰斩、绞杀、凌迟、磔等不下十数种。[159]这跟中国以恶止恶、以杀去杀的重刑主义法制思想有密切关联。另一面，西洋刑狱极意考求劝善、养赡的教养之道，如课以工艺、劝善改过等等，中国却对此类问题漠然无视。实际上，西方国家的法治意识与两党制的政治制度、行政公开、司法独立、学校的法制教育等政治教化传统密切相关。[160]由此，郭嵩焘认识到了通过政治教化培养法治意识和善良习俗的重要性。