人心风俗基于道德
正人心是儒家的一贯主张。“孟子承先圣而惧，辟邪说以正人心。”[4]郭嵩焘近承王船山，遥接孟子之承先圣，以“正人心”为儒者职志。 “吾辨僧邸之功罪，以进人于忠孝，以道名分，以正人心。三代直道之公，亦不敢不以自任矣。”[5]郭嵩焘以“三代直道之公”为己任，不惜直言僧格林沁亲王在第二次鸦片战争期间上罔君父、下欺洋人，终至为乱天下之罪，其目的正是“正人心”。可见，相对于个人功罪的道德评价，郭嵩焘更重视全社会的人心风俗问题。
1．人心和风俗的内涵及相互联系
一般地，人心是指个人心性及其外化的社会行为和习惯。郭嵩焘引述李侗（字愿中）之言， “三纲不振，故人心邪僻不堪任用，致上下之气间隔，义利不分”[6]。人心邪僻，则纲常不维，义利不分。郭嵩焘在理论上预设了人心之公即理，公道自在人心等内容，现实上又清楚地认识到了末世人心的残忍、侜张百变。
风俗，是特定历史时期、地域的社会和集体的习惯性行为方式。郭嵩焘认为，风俗往往因时而异，从中国历史来看，西汉尚利，东汉尚名，唐朝尚利，宋朝尚名，元朝尚利，明朝尚名。[7]风俗又因地而异，小至一乡一地，大至一省一国，皆各有风俗，如湖南长沙风气华靡，江浙风气柔靡多私，广东风俗蛮横凶悍，西洋风俗重视商业，等等。可见，风俗内涵丰富，包含了“官场气习”“兵勇积习”“士习”“民风”“民情”等今人所谓的风土人情和社会心理；风俗涵盖范围广泛，上至朝廷风尚，下至草野风气，皆是风俗之具体表现。
人心和风俗之间具有紧密相关性。一方面，人心常受风俗影响。郭氏说：
大抵人心随世俗为趋尚，王纲不立，学校不修，此理不明于世，而世俗相沿之议论从风而靡，莫有能辨知其得失者。[8]
风俗潜移默化地影响人心，其影响之深，甚至“不可复施斤削”[9]，很难加以改变。这跟王船山的“习气”说是一致的。另一方面，具有一定稳定性、习惯性的众人的“人心”经由数百年的长期发展就形成了风俗，而且无形的人心往往要借助一定的风俗来体现。与此同时，风俗的善恶又取决于人心的善恶：
风俗之美恶，全系之人心。人心苟善，风俗无弗善者；人心苟敝，风俗亦无弗敝者。[10]
“风俗”其实就是特定人群的“人心善恶”的表现形式。实际上，郭嵩焘自咸丰十一年（1861）后，常将人心和风俗连为一体，合称为“人心风俗”。
2．人心风俗的道德内涵及其复杂性
郭嵩焘认为，人心具有“民彝物则”[11]之理，具有天然的善性。他说：
人心之变，百出不穷，而好善恶恶之实，具于心理之同然，未始有异也。[12]
人心虽百变无穷，但好善恶恶之心实出于此心此理之同然。这固然是儒家性善论的一般论式，但郭嵩焘的“人心”概念又不同于程朱理学。这就是，郭氏基本放弃了道心和人心的区分，使得人心成为一个中性概念，涵盖了人的道德意识和感性欲求，不再是与道心绝对对立的纯粹负面意义上的人欲概念。[13]郭嵩焘又用《中庸》的“诚”这一传统伦理概念来强调自蓄其德的实有之心。人心实有诚，故实具万善之源，“忠孝者出于人心之诚”[14]。但现实的人心，易受私欲蒙蔽，外物欺凌，故人心有恶。人心善恶又进一步决定了风俗善恶。风俗是一定群体中具有普遍性的伦理准则和行为方式，核心在于道德。[15]
关于郭嵩焘对人心风俗与道德关系的认识，我们可从三个方面来分析：一是事关道德概念范畴的应用。郭氏运用善恶、公私、义利、是非等概念范畴来分析晚清社会中广泛存在的道德问题。二是道德价值判断的理论立场。郭氏主要从中外伦理思想中寻找解决问题的理论分析框架和现实应对策略。三是道德认知的思想方法。郭氏主张“当思其大而公者”[16]，认为君子作为有道德理想人格的人，本身就必然要求先立其大，立心为公。因此，从概念范畴到理论立场再到思想方法，道德蕴涵始终是郭嵩焘人心风俗论的基本内核。
那么，晚清时代道德下滑的人心风俗又是怎样形成的呢？郭嵩焘从多维视角透析了影响人心风俗的复杂因素。
第一，吏治腐败，官习鄙陋。郭氏说道：
至于吏治，败坏已极，风俗益因之而波靡，自搢绅以至走卒，傲狠嗜利，莫不皆然，骤难革使向善。[17]
晚清中国吏治败坏，官员徇私枉法、消磨善气，导致了整个社会的人心风俗败坏披靡。
第二，学术流弊，放溢礼法。他认为：
笠臣语及夏彝恂之荒唐，几于脱尽范围，越礼犯义。生平崇事汉学，排击宋儒，以为固漏，其行谊遂至于此。自乾隆之末开此风气，传流至今，其效亦略可观矣。[18](https://www.daowen.com)
自乾隆末年以来，汉学一意诋毁宋学，使某些汉学末流“越礼犯义”，尽毁人道，进而影响整个社会的人心风俗。
第三，学校不修，师道失教。自汉代以来的官学多为利禄之途，而清朝乾隆以后的书院也是失其所教，不能挽回人心风俗。[19]
第四，士气虚骄，士风猥劣。郭氏认识到：
绅士不能为善于乡，辄至盘剥欺压，为天下所同患……人心风俗，安得不日益败坏。[20]
士绅以虚骄之论讽议朝议，勾结官吏，欺压百姓，是导致人心风俗败坏的又一诱因。
第五，鸦片流毒，沾染西风。他指出：
人心风俗之日趋于浇薄，实起自鸦片烟。[21]
他还认为，江浙等地盲目仿效西方的楼居、游历，风尚人心皆急趋西洋，后果实在堪忧。
第六，大道不明，正气日微。郭氏分析说：
世儒乃群奉一僧邸以诬毁朝廷，道之不明，而忠孝之谊以绝，于人心所关亦非细也。[22]
正气日微，人心风俗亦愈益坏，无可改移。[23]
衰世人心风俗日益偷薄，归根结底是因为道之不明，正气日微。
问题的复杂性又在于人心风俗败坏，人心风俗败坏会污染官习、士习、学风、正气，使鸦片难以禁绝。道德、政治、学术、社会诸种因素纠缠交织，相为表里，互为因果，更在于其道德内核也随着时代变化而面临诸多时代课题。
3．人心风俗改革建设的道德理路
郭嵩焘认为，晚清人心风俗之末弊，是应当且可以改变的。
民风视守令为转移，当先培养本原，与民休息。[24]
学校修明，人心风俗亦将有感发振兴，转移于不自知者。[25]
转移民风，培养其本原，使之“感发振兴” “革使向善”，实际上就是对人心风俗的改革和建设。如果说，“革使向善”所指向的是人心风俗改革建设的道德目标，那么“培养本原”所指向的就是人心风俗改革建设的道德路径。 “培养本原”是围绕人心展开建设的，所谓“世运风俗转移之机，动于人心一念之悔”[26]。因此，作为直指人心的道德观念的革新，是人心风俗改革建设的首要前提和道德基础。
如何重塑“人心一念”？郭嵩焘的道德观，因应晚清变局有了新的时代特征，揭示了重塑伦理文化的新动向。具体而言，郭嵩焘的德治观，是建立在中国德治“专于己者”和西洋法治“人己兼治者”之间优劣异同的基础上的，故强调“纪纲法度”和“人心风俗”二者相辅相成的紧密联系。郭嵩焘的公私观，是建立在肯定西方谋求公共利益和私人利益“交相比倚”之合道德性的基础上的，故提倡“公私两得其利”[27]，既不能将为国为民谋“公利”视为非义之举而不计其利，又不能以“公利”之名与民争利而行扰民侵民之实，当然也不能只图一己之利、一日之利而“急其私不顾其公”[28]。郭嵩焘的义利观，是认识到“西洋言利，却自有义在”符合《周易》 “利物足以和义”的义利和谐观，而中国朝野上下以骛利之心虚言礼义，[29]承认“利者，凡民之所共趋也”[30]的现实合理性，但反对离义求利的不义之利，“凡非义之所在，固不足为利也”[31]，故他的义利观是开明务实的义利统一观。郭嵩焘在继承王船山的性“日生日成”说、“继善成性”说、“气质中之性”说的基础上，将情的适用范围扩大到了“民生日用相交际者”[32]，并根据情由性而发、性随情以流的辩证关系，提出了“返情于性”说。与此一致，郭嵩焘的理欲观，承认合理欲望的正当性，要求适当满足普通民众的生活欲望，故相对于许多理学家的“理欲之辨”有了更多的宽容精神。总而言之，郭嵩焘在一定程度上打破了宋儒对道德观的全面垄断，揭示了传统伦理文化近代转型的新动向，开启了人心风俗改革建设或谓国民性改造的先河。
鉴于人心风俗问题的高度复杂性，郭嵩焘并不孤悬道德救世的单一路径，而将之渗透到学校德育和政治伦理的具体实践之中，“大抵天下人心风俗，成乎学校，而必归本于吏治”[33]。