人心风俗本于吏治
“儒家的政治道德化成了中国政治文化的显著特征，儒家符号以极权主义施控的意识形态为形式而政治化，一直是中国政治史的重要传统。”[52]郭嵩焘具有传统的政治道德化思路，却认同了西洋重商、便民、诚实等社会风俗，所以他出使归来之后的人心风俗论，就有了学习借鉴西方优良道德、培育国民公共意识的近代意义。具体而言，郭嵩焘认为，吏治和人心风俗相为表里，故挽救人心风俗的根本手段就在于整顿吏治。
在德治视野下，官吏极为重要的一项职责，就是推行教化，化民成俗。郭嵩焘认为：
当官行政在能挽回风俗人心。[53]
使夫在位任职者知有是非得失之辨、义利之分，无邪僻之生于其心，以正天下无难矣。[54]
欲正天下人心，首先就要官员正己，树立政治道德典范。具体来说，就是要依次做到：“先破利字一关而后能公”“稍进则须破名字一关而后能实”“再进则须破气字一关而后能诚”“再进则须破意字一关而后能纯”。[55]这四级工夫可简述为破利立公、破名务实、破气立诚、破意成纯。
第一，破利立公。按照郭嵩焘的思路，政治伦理首先要解决好公私、义利问题，“君子之行政，以胜私为本”[56]。但当时的官吏，往往徇私近利，不顾大局之公，“在事者徒知据为私利而已，大局之利病，并不一加考究”[57]。因此，郭嵩焘与众多先儒一样，将“公”作为首要的政治伦理目标。公包括公平、公正、公开、公利等义项，既涵盖崇公抑私的公德意识，又包括“公天下”“利天下”的政治制度。官员应树立大局意识和公共意识，立心为公，行政便民。郭嵩焘在论讼狱公平时说道：
讼狱者，治乱之本也。平情听之而制之以理，既得其理，则急断之无有疑难。[58]
他又论及外交公正：
即中外相交接，亦全在公道。[59]
郭氏出使英法以后，对西方的社会风俗和制度等深表赞赏，更对中国人心风俗的偏私深为担忧。[60]因此，中国应做好“公天下” “利天下”的政治体制和制度的顶层设计，采取君民相维、官民相维的治理模式，使国家与人民交相比倚。与此同时，还应树立“公私两利”“利不离义”的新型政治伦理观念：
凡利之所在，国家与民共之，而又相与忘之，斯所以为大公也。[61]
即应使公私、义利真正融为一体、交融无间而“相与忘之”。
第二，破名务实。在郭嵩焘看来，名为实之宾，实至名归自然无可非议，君子行政本就应珍惜政声名节，但居官行政不可汲汲以立名为念，只求博取虚名却不行便民实政。他将一意成己之名的官吏称为“政之蠹”：
为政不顾人情所安，不察积弊所因，一用以成己之名，负其盛气行之，政之蠹也。[62]
郭氏认为，言为名之宾，大臣之责并不在于博取直谏之名，他对谏官不求冀赞君德、专职纠弹百官制度的合理性提出了根本质疑。[63]他曾向咸丰皇帝提出了大臣要事事考求实际的建议，赴任广东巡抚之际慎重记下“无以虚名取士”[64]以备省览。如前所述，郭嵩焘在出使期间，对西方行政、司法、教育、学术的务实作风非常认同，并认识到实事求是精神是西方社会各个领域的基本精神。因此，出使归来后，他着力从改革学校教育入手来提倡实学精神。
第三，破气立诚。郭嵩焘认为，“气矜则心必浮，气盛则量必褊”[65]。争利求胜，到了时穷气尽之时，则不能善后，不得善果，所谓“老马反为驹”[66]，故君子以此为鉴，可以免辱。他对以名自高、盛气凌人的官吏更以“政之蠹”相责。在郭嵩焘看来，破除气矜、气盛之弊，不能直接在心、气上做工夫，只能靠诚意工夫。如何诚意呢？他认为：(https://www.daowen.com)
诚其意者，须是自强不息，自强则自不受欺，非能事事物物察看其欺之动于意，而禁止之也。[67]
惟有自强不息地立诚积诚，让内心中善的念头始终占据主动，才能不受恶念私意和外界事物的欺凌，这是“诚中”的内圣工夫。而从“形外”的外王之道来说：
所谓明德、新民以止于至善者，皆统摄在诚意中。[68]
诚意是将“止于至善”的王道理想贯彻到“明德、新民”的王道实践的根本途径。附带要提的是，郭嵩焘对西人“践履一归诚实”深表赞赏，故其对“诚” 的强调，也有借鉴西方道德的意蕴。
第四，破意成纯。郭嵩焘重视从周敦颐到王船山的心纯说。周敦颐在《通书·治第十二》中将“心纯”界定为“仁、义、礼、智四者，动静、言貌、视听无违之谓纯”，并对人君提出了“心纯则贤才辅。……贤才辅则天下治”的政治道德规范。[69]王船山在《诗广传》中以周子观点来论证他的以“气”为本体论的“气纯”说， “上下之气纯，而一德成，万方齐矣”[70]。郭嵩焘高度认同周敦颐、王船山的观点，又特别重视“纯臣”，如佐汉中兴的诸葛亮，再造唐室的郭子仪，相宋以守成业的李沆等。以此为标准，郭嵩焘对“推求天下之事，取必于一人之身，汲汲以图之，孜孜以为之”[71]的司马光等名臣也颇有微词。在他看来，司马光出于悦己之私意而任用蔡京，结果祸国殃民，故行政用人不作长久之虑而以私意转相授受，尤其值得警惕。郭氏认为：
凡持意见，即私也。[72]
天下事着不得一毫意见。程子云:廓然大公，物来顺应。此境自不易到。而任天下事者，要须时时体察此二语乃得。[73]
任天下事者要做到廓然大公，立心纯粹，就必须破除成见的干扰。诚如郭嵩焘所指出的，此种境界自然不易达到，但可以时时体察，以更高的道德标准加强自律，毕竟道德终究是一种自律精神。后来，郭嵩焘在出使英国期间对英国用人制度颇为赞赏：
其君民上下相与考求如此，是以所用必当其才，而无敢以私意援引，此西洋各国之所以日趋强盛也。[74]
所谓“无敢以私意援引”，正符合郭嵩焘“破意成纯”的思想观点。因此，郭嵩焘出使之后的人心风俗论，也蕴含了学习西方社会政治道德的近代意义。
由上述可知，在郭嵩焘的理论视野中，人心风俗改革和建设离不开道德、学术、政治。那么，道德、学术、政治与人心风俗之间的关系究竟是怎样的呢？
从道德的视角来看，郭嵩焘服膺圣学，坚持德性之学，从而使得作为学术的德性之学具有工具性价值，成为通向个人道德完善、社会风俗良善的一种手段；也使得作为政治的德治之政具有工具性价值，成了转移人心风俗的另一种重要手段。
从学术的视角来看，由于兼容汉学、宋学、实学、西学，郭嵩焘的学术观、道德观、政治观都发生了重大的变化。在学术观上，他在一定程度上打破了汉儒、宋儒对儒经和学统的垄断，冲击了凝固僵化的义理系统和学统观念；在道德观上，他打破了宋儒对道德观的垄断，赋予人心风俗以新的德治观、公私观、义利观，具有传统道德文化近代化转型的特征；在政治观上，他提出了“公天下” 的政治体制改革设想和“公私两利”的政治伦理主张。
从政治的视角来看，无形的道德人心改造，需要有形的学术形态的转型。学术形态转型又非一时可以奏效，因而政治制度的变革就显得更为直接和有效。反过来，政治制度变革因不具备成熟的时机和强有力的上层推动而难以全面展开，“不在其位”的普通人确实也无可用力。如此一来，自下而上的学校改革和人心风俗培育，就成为力所能及的突破口，且是高瞻远瞩的长远之计。
如果将上述三者纳入政治教化关系的模式中来审视的话，以政治制度变革来推动学术形态转型和道德人心改造，可视之为“以政为教”；而以学术转型、学校改革和人心风俗培育来促进政治制度变革，可视之为“以教为政”。政治教化相互结合、交相维系，才是近代中国的立国强国之本。
总之，在郭嵩焘的人心风俗论中，道德、学术、政治三位一体，互为表里，可谓是道学政相统一的儒学传统的近代体现。