几在道论与社会政治思想中的体现
郭嵩焘认为：
天下事无论大小，只是一个几。得几则势如破竹，不得几则寸寸抵牾，事劳而功不能半。……几者作用微妙之发端也。……岂惟兵事之大哉，虽治一邑、处一事，莫不有几焉。[5]
从“天下事”“事劳而功不能半” “治一邑、处一事”之语及前文所述郭氏社会政治思想，可以看出，他十分重视事功。他将天下事都归之于一个“几”。 “几者作用微妙之发端也。”几是事物发展变化之初所呈现的某种规律和趋势。能否把握几，决定了天下的治乱。这种讲求事态先机的观念，与郭嵩焘在晚清时局中提出的大量改革构想及方案是息息相关的。
“几”在郭氏眼中又可区分为“大几”与“事几”。
天下有大几焉，一事有一事之几焉。[6]
何为大几，何为事几？
圣人研几以成天下之务，豪杰审几以赴事机之会。[7]
圣人知天下“大几”，而豪杰审“事几”以决事。
知几其神乎，不知此者难矣。惟圣人能通之以诚，诚而几，故神也。天下，势而已矣。势，轻重也。极重不可反，识其重而亟反之，可也。……知天下之势者，可与审几矣。知天下之几者，乃以销天下之险阻，而势之轻重，斟酌焉而得其平。圣人之大用，不能违势而意行，存乎研几之精而已矣。[8]
天下“大几”，惟圣人以诚达几而大用，故曰圣人“知几”。知几不仅是知的过程，也是知的结果。就过程而言，可谓“审几” “研几”；就结果而言，可谓“知几”。圣人“知几”，知几固非一般人所能为。“知天下之势者，可与审几矣” 符合“审几以赴事机之会”的豪杰特征，普通人之中能知势审几者，即为豪杰。换言之，豪杰“审几”乃能决一事一务，而圣人“知几其神乎”，可知天下之几，“销天下之险阻”。郭氏在描述豪杰特征的时候，特别指出其“知天下之势者”，这是因为豪杰以一事一务为重，故需要审度天下之势。但他在说圣人之时，却说“圣人之大用，不能违势而意行，存乎研几之精而已矣”。可见，在势的问题上，圣人与豪杰是有所区别的。正因为如此，郭嵩焘才重视更为理想的“圣贤－豪杰”型人格。从思想史来看，孟子就很重视豪杰之士， “陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。彼所谓豪杰之士也”[9]。“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”[10]孟子所谓的豪杰之士，能够把握先机，拔于流俗。
另外，如果从“几”的境界上看，豪杰与贤人处于同一层面：
几者，动之微。圣人知之以神其用，贤人审之以妙其施者也。[11]
圣人“知几”，贤人“审几”。结合前述豪杰审几之语来看，贤人与豪杰在“审几”的层次上是颇为一致的。因此，郭氏从晚清时局出发，提出了致治理乱当用“圣贤－豪杰”的思想主张。这一点也确实符合他区分“天下大几”与“事几” 的道论观点。由此可见，郭氏的道论与社会政治思想具有密切关系。
郭嵩焘本人并不敢以圣人自居。
圣人作用固自绝人，要其大致，不越知几而已。吾辈学圣人，岂能依仿圣人事迹为之。于此亦自当有审几之知。[12]
郭氏再一次提到圣人“知几”，而普通人学习圣人，因时移世易，不能模仿圣人事迹，故只能退而求其次，以期获取“审几”的知识和能力，以处理一事一务。正因为豪杰、贤人可及，故郭氏以其责为己任。
郭嵩焘所处世局，让他对“几”有着深刻的认识，他发挥了《易传》、周敦颐的“几”说，将“几”进行了层次划分。
周子之言曰:寂然不动者(几) (诚)，感而遂通者神，动而未形有无之间者几。诚精，故明；神应，故妙；几微，故幽。诚、神、几，曰圣人。[13](https://www.daowen.com)
在周子之言中的“几”，近乎圣人之“几”，而郭嵩焘在圣人之“几”之外，增加了豪杰之“几”。
处天下事，以识为本。识有二，有大局之远识，有一事之深识。大局之远识，周子之所谓几也；一事之深识无他，明乎理与势而已。[14]
“大局之远识，周子之所谓几也”，即圣人所谓的天下之“大几”。在周子之说的基础上，郭氏提出了作为“一事之深识”的“事几”。这其实就是他的“豪杰” 型人格的观念依据。豪杰把握“事几”，需要明辨理与势，并使二者达到平衡和统一，“自盛周以来，世有边患。一时所不能违者，势也。万世所不能越者，理也。南宋诸君子，理伸而势诎”[15]。南宋诸君子“理伸而势诎”，未能做到“通达权变”，故亡国。郭氏进而认为，“汉宋以来，祸之成于君子者多矣”，君子为祸甚烈。这是因为有的所谓君子在理、势之分上，不知轻重。
君子守理而不能通权达变以协物情之宜，持论高，守己正，而物望归之，遇事多所抵牾以触朝廷之忌，而甘以其权畀之小人以恣其欲，而贻误无穷。从古天下之祸，小人尸之，而其实君子亦当分任其咎也。通权达变，非有他也，要于明理而已。理之万殊，精微明晰、各适其宜者，义也。明理者，精义之学也。守理而不化，庄生所谓诵一先生之言，不知变通者也。汉宋以来，祸之成于君子者多矣，可叹也。君子不介不足以律身，不通不足以集义。[16]
在郭氏看来，通权达变对于国运非常重要。如何通权达变呢？这就要“明理”。明理就是在情、势之间不失其守。 “理之万殊”，在事理、物理上都达到适宜，这是“义”。懂理之义，就是通变。所以，他提出的“豪杰”型人格，是对君子只守理而不审势的一种反省。
天下一理而已。理为势屈，则姑自贬损焉，而无与势抗，使吾理积之益厚；理为情隐，则益引情而达之于理，而后足以自立。无论所处境地何如，而皆不能外此者也。[17]
郭嵩焘认为，势屈之时应暂时自我贬损以厚积其理，不应与势直接对抗。这一点，对于理解郭氏为何如此重视外交是非常重要的。他跳出了君子一味“伸理” 的迂腐，以能屈能伸的方式，来看待理、势关系。他认为，办理洋务外交事务，急需“明理审几之才”[18]。由此可见，“圣贤－豪杰”型人格，在郭氏社会政治思想中的体现是比较独特的。他发展了周子之“几”说，并用于实践，重视一事一务，重视理势之衡。这一切，不能不归之于他所处时代对他的思想观念的塑造作用。当然，这也包括他自身继承了传统学说之后，结合时势所提出的新思想。
上面提到了“大局之远识，周子之所谓几也”，这就引出了下一个问题，即如何“审几”的问题。在郭嵩焘看来，周子所说圣人之“几”就是“远识”，这是将“识”与“几”近乎等同起来。对于“识”，郭氏有其独到见解：
士人特识，在先脱除流俗气习，其见之施行以立功名者，皆其后也。……君子之拘于见闻、染于气习者，皆谓之流俗。俗人之所趋而流焉，君子之所恶也。……三代以下，事之得失，人之贤否，蔽于流俗之议论，不得其实者多矣。论天下事以识为主。识力透出人一层，自能剖晰是非得失，不随众附会。故欲脱除流俗气习，以读书广识为本。[19]
郭氏认为，士人要培养特识，首先要脱除流俗气习。“三代以下，事之得失，人之贤否，蔽于流俗之议论，不得其实者多矣。”以流俗为标准来判断人与事的是非得失，只会失实。流俗之见，不切实际；南宋之弊，不可不鉴。
南宋以来，边患日深，而言边事者峭急褊迫，至无以自容，不独汉唐以上规模不一讨论，直举国势之强弱、事机之得失，皆无足关其意，惟一意矜张，以攘夷狄为义。而置君父于不顾，必使覆国忘(亡)家，以自快其议论而为名高。数百年竟无有能省悟者，则宋儒之乐持虚论而不务求实际，有以阶之厉也。铲除此等议论，而后人心风俗可几于古。[20]
因此，郭氏主张通过“读书广识”去除流俗习气。从这个意义上来说，郭氏社会政治思想中“以人心风俗为本”的社会教化思想，就是通过读书广识脱除流俗气习、改善人心风俗的一种思考。读书是广识的一种有效手段，所以，郭氏重教以求广识。而他对三代学校制度推崇备至，也是基于纠三代以下不得其实之弊的历史和现实考虑。总之，郭氏重视读书广识，其深层原因也可以说是这种“审几”观念。
“识”在几中的作用，尚可通过如下材料来加以说明：
天下，势而已矣。势，轻重也。极重不可反，识其重而亟反之，可也。反之，力也。力而不竞，天也。不识不力，人也。知天下之势者，可与审几矣。[21]
周敦颐认为，天下轻重之势，最怕积重难返，故早识其重而反之，可以免祸。“识”在力前，“识”已到而力不够，是天命；但没有及早识别，也没用力去改变，那就是人的问题了。 “知天下之势者，可与审几矣。”在郭嵩焘看来，把握“事几”不得不借助于“识”对天下轻重之势的准确判断。
有识，并不能保证一定会“得几则势如破竹”，人们还要时刻防止“私念” 的干扰。或者换一种说法，达“几”除了“识”之外，还需“诚”这一要素。郭氏云：
一失其几，则能者束手，而事端丛出，末路终无可观。然几之失，大抵由于一念之私。或蔽而不及见，或见及之而不能决，皆此一私之萦绕也。故审几者，尤以诚为本。[22]
一念之私易导致失几，故“审几”还要讲求“以诚为本”。这在郭氏的社会政治思想中体现为“公天下”的思想：以“公天下”之心公天下之政，去除私念，可避免“几之失”。以“公天下”之心施政，不以私利自扰，故天下之利，不归之于私人，必归之于天下。所以，“利天下”是“公天下”的应有之义。在郭嵩焘社会政治思想中， “公天下” “利天下”是一体两面。按照前文论述，圣人“知几”，豪杰“审几”，此处郭氏说“故审几者，尤以诚为本”，是将“一念之私”导致的“失几”警示于豪杰贤人。毕竟郭氏认为“圣人之诚至于不息而后可以配天”[23]，圣人已经具备“诚”的品质，是不会有“失几”之虞的。