道论的变革意义
郭嵩焘从“道非诚不立，非几不行”之说，推衍出“天也，固人也”的结论，凸显了人在天人之道中的主体性价值。既然道要靠诚才能得以确定，要由几而得以推行，那么，人（特别是代表人道最高境界的圣人）的立诚、审几对于成就道之全体大用就起到关键作用。当然，在郭嵩焘看来，人具有参天地的本体论功能，并非只有圣人才能参天地。所以说，郭氏所云“道非诚不立，非几不行……天也，固人也”，更凸显了人在天人之道中的主体性价值。
从几论来看，郭嵩焘对《易传》和周敦颐《通书》的几论有所发展。 《易传》有云：
夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。[83]
子曰：知几，其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者动之微，吉凶之先见者也。君子见几而作，不俟终日。[84]
郭嵩焘所言的“圣人研几以成天下之务，豪杰审几以赴事机之会”，前半句即来自《系辞上传》。《易传》对几的解释是：“几者，动之微，吉之先见者也。” 几是变动的萌芽状态。孔颖达《周易正义》进一步将“动”分为“心动”和“事动”。心动是人的内心变化，事动则是事物的客观运动和变化。孔颖达又认为，在吉字之后，“诸本或有凶字者”[85]。据此，几应为吉凶之几。
周敦颐的《通书》主要从“心动”的角度对几作了阐发： “诚，无为；几，善恶。”[86]
几为善恶之几，这为后来的理学家从道德心性角度阐发几而开其端。“朱子谓天理人欲之分只争些子，故周子言几。然辨之不可不早也，故横渠言豫。圣人之治天下，几而已矣。”[87]郭嵩焘将圣人治天下之“几”溯源到张载和朱熹。
郭嵩焘的几论对吉凶之几和善恶之几作了综合考虑：
几者，动之微，体用之交，妙而通焉者也。[88]
几者，动之微，而理势之自然者也。知微之显，知远之近，知风之自，几而已矣。悠悠之民，乌知君子之懿美哉。一动之几，而忻然以起。君子处事，不屑屑毁誉之间，而人自服焉。无他，道胜故也。乾乾夕惕，内以自毖，而临事无所疑于其心，君子之道也。[89]
可见，几是《易传》所谓的动之微，即几是天地万物发展变化的初始状态，它虽处于动静之间、有无之间，却是事关全局的关键节点；几是“体用之交”，联系郭嵩焘反复申说的“周子曰：诚、神、几，谓之圣人”的观点，几是圣人诚体神用的交会之处，非几则诚体不能形外，非几则神用不能显现；几是“妙而通焉者”，“知几”是圣人通观天人之变，故有治天下、参天地、赞化育的“妙而通”的神妙作用。君子“乾乾夕惕，内以自毖”，方能把握善恶之几，方能成就君子之道。更明确地说就是：“故曰几，善恶判之以几而已。”[90]可见，郭嵩焘所言的几，既是吉凶之几，又是善恶之几。
除此之外，郭嵩焘还进一步将几区分为天下之几与一事之几，并相应地在圣人知几的基础上提出了豪杰、贤人、君子审几的问题。他认为，圣人知几的理想境界，并非人人可及，但普通人欲学圣人，总要努力提高自身的审几能力。因此，郭氏对于圣人这一理想人格并未过多期待，而在“大几”和“事几” “知几”与“审几”之间，他更侧重于豪杰、贤人的“事几” “审几”，即“豪杰审几以赴事机之会”。这也是他思想观念务求实际、高于世人的一个显著特征。
由于几是“理势之自然”，故审几要明于理势。在近代外交领域中，需要明理审几之才，从国势虚弱的实际情况出发，坚持以理自处、因理成势，努力争取有理有利的外交形势。从理论角度上看，晚清士人通权达变以经世济民，尤其外交上顺势而为、因理成势等做法，开启其端的应是郭嵩焘。
郭嵩焘又以“识”言几，他将识分为远识和深识。远识对应大几，可谓大几之识；而深识对应事几，可谓是事几之识。郭嵩焘对识的划分，与曾国藩对“明”的划分有异曲同工之妙。曾国藩将“明”分为“高明”与“精明”， “高明”出于天分，“精明”则来自精习学问。天分不可强求，但勤于学问，由“精明”亦可成才晓事。同理，郭嵩焘所言的圣人知几之远识固然非人人可及，而豪杰审几之深识则可渐积而成。豪杰之士拔于流俗，故郭嵩焘推崇“未有圣贤而不豪杰者”的“圣贤－豪杰”型理想人格。这反映了一种务实平和、积极进取的人生哲学。晚清以来，学者何以要高扬豪杰人格，的确是一个值得注意的思想史问题。当代哲学家唐君毅先生指出：“豪杰性之行为与精神，通常不先见于其积极的外求有所表现有所成之动机，而见于其能推倒开拓，不顾世俗毁誉得失，而独行其是上。故其行径，常见其出于不安不忍之心。在晦盲否塞之时代，天地闭而贤人隐，独突破屯艰而兴起，是豪杰之精神。积暴淫威之下，刀锯鼎镬之前，不屈不挠，是豪杰之精神。学绝道丧，大地陆沉，抱守先待后之志，悬孤心于天坏，是豪杰之精神。学术文化之风气已弊，而积重难返，乃独排当时之所宗尚，以涤荡一世之心胸，是豪杰之精神。”[91] “推倒开拓”，正是豪杰型人格的最大特点。
实际上，郭嵩焘本人深识洋务，故对具有深识特见的洋务人才十分欣赏，“予极赏之，以谓星潭黔人，距湖南更远，而所言洋务情形，吾楚竟无能及者，此为深识特见”[92]。他在理论上也十分重视深识。
君子不求人知而求天知。不求同俗，不求同理，不求众人之附会，而求当于深识者之一言。[93]
郭嵩焘一贯重视“不屑毁誉”的士人特识，而深识之言正可为君子“不求人知”“不求同俗”“不求同理”“不求众人之附会”提供安身立命之所，以“求天知” 的知识勇气和道德勇气，去涤荡当时耻非所耻、尚非所尚的朝野风俗。由此可见，郭嵩焘的几论，反映了特立独行、勇于革新的时代要求。
从诚论来看，“审几”尤以诚为本，诚首先是诚意工夫。郭氏认为，道德工夫尽在致知和诚意之中。致知属知，诚意属行。知行合一，不分先后，固无所谓先知后行或先行后知的问题。与此同时，知行合一又承认知行之分，如他认为，知仁勇三德也有知行之别。郭氏云：
知仁勇三者各有知行之别，如求明理即知中之知，求胜私即仁中之知，求养气即勇中之知。行字更是显易，据理以行知也，秉公以处仁也，以全力任之勇也。[94](https://www.daowen.com)
合起来看，知仁勇之中皆有知有行，是知行合一的。 “行字更是显易”，知仁勇都是行道之资，故偏重行。在这个意义上说，郭嵩焘主张一种重行的知行合一论。实际上，郭嵩焘反对王阳明“致良知”的知行合一论，就是认为王氏重知而不重行，失之于“以知废行”。郭嵩焘的知行合一论，又主张知易行难。高全喜教授高度肯定了郭嵩焘在转型社会中的思想家之地位，“如果考察晚清以降的政治人物的思想观念，在这样一个大变革的历史时期来探讨这个问题，那么，知行关系就不是纯粹的理论了，而是具有现实意义或具有时代表征的特性。那个时期给我的一个突出印象，就是知难行易的时代风格，在此我举两个例子。一个是郭嵩焘的三代之治在英美，一个是孙中山的先知先觉论。……儒家的特征是保守主义，郭嵩焘的三代之治在英美，却是促成了一种伟大的思想革新，那个时期能有这样的见识与胸襟，可谓知之维艰”。[95]除了“知难行易”一语或可商榷之外，高教授将郭嵩焘的知行关系论置于晚清转型社会来探讨其思想贡献及革新意义，是颇有见地的。
其次，诚是诸德之本。在郭氏看来，上述知仁勇三德皆以诚为本。其云：
知仁勇是发用工夫，诚字是本。……知仁勇之极功，惟其诚也。所以为诚，亦即在知仁勇上显出。[96]
知仁勇是诚体之用，诚要在知仁勇上获得实在显现，知仁勇也只有通过积诚工夫才能取得实有功用。这表明了知仁勇与诚的内在关系。除了知仁勇之外，其他诸德如孝、弟（悌）、慈等，皆是以诚为本。特别指出的是，郭嵩焘从行道的角度反对朱熹不重视勇德的思想观点。[97]郭氏强调“勇”对于将“知” “仁”从成己成德扩展到成物致功的过程中的地位和作用，这在学术史和思想史上具有重要的变革意义。
最后，礼的本质在诚。礼是内在精神和外在规范的统一，礼的教化功能，就在于以礼的规范调节气质之偏而复人性之善。郭嵩焘的气质论，实际上抛却了朱熹“天命之性”“气质之性”的二元气禀论。他的性情论主张“道藏于性而显于情”，高度肯定情在道由“藏”到“显”的现实中不可或缺的地位和作用，这就突破了仅仅将性与心归属于道的传统理学观点。他还将情的概念扩展到“民生日用相交际”的社会政治领域，又在一定程度上超出了传统性情论的研究范围。郭嵩焘将道学心性意义的情概念，扩展为具有广泛的社会政治意义的概念，强调了缘情制礼、以礼治人情的礼制观点和理势情相统一的思想方法。这实际上是传承了王船山的实践论立场，也反映了明清儒家学者积极反思的思想动态。[98]
郭嵩焘还将民情视为圣人制礼制律的根据，这是从外王论的角度上将民情作为王道政治的民本基础。更为重要的是，他将人情好恶作为圣人絜矩之道的人性依据，主张平天下的絜矩之道要遵循推人及己的原则，极大丰富了絜矩之道的思想内涵。前贤以推己及人来阐释《大学》的絜矩之道，自有其合理性。“己所不欲，勿施于人”，可以说是确定了絜矩之道的边界，这一消极原则与现代的消极自由有异曲同工之妙。[99]但是，“己欲立而立人，己欲达而达人”的这种推己及人方式，却有可能产生强人所难，使天下“强同”的负面意义。郭嵩焘对这一点，是有所认识的。他说：
圣人尽其性以尽人之性。己欲立而立人，己欲达而达人，未尝有责人之心，而其所以治人者，亦未尝不以自治之心望之。[100]
圣人立人、达人，并无责人之心；圣人治人、尽人之性，亦诉诸人之自治。圣人如此，遑论其余， “吾辈正当猛自警省，不必责人”[101]。就此而言，己欲立而立人，己欲达而达人，当有其限度。所以，郭嵩焘明确提出了絜矩之道更要以推人及己为原则的观点，要求以天下人情之好恶，即普遍人情作为普遍价值的依据。这一点，对于我们正确认识和处理国家之间、民族之间、个体之间的关系，促进相互尊重、理解和沟通，很有启发意义。应该说，己所不欲，勿施于人，并非“己所欲必施于人”。而己欲立而立人，己欲达而达人，则是有条件的：若己所欲而人亦欲，固可施之；若己所欲而人不欲，则不可强行施之。所以说，“己所不欲，勿施于人”是绝对的，而“己所欲必施于人”是相对的。[102]可见，推人及己原则对推己及人原则的补充和纠偏作用是必不可少的。
就外王论而言，郭嵩焘站在儒家王道政治的立场上，从中国三代“有道”、秦汉“无道”的传统理学道统观出发，[103]将“政教风俗”视为人文价值理想意义上的“道”，认识到“道”非一个民族、地域所能专有，从而认为西方政治良善实为“有道”。后来谭嗣同就更直白宣示： “且道非圣人所独有也，尤非中国所私有也。”[104]道是普世性价值，绝非中国所能私有，外国也完全可能“得道”。由此，开放式地引进外国之“道” “器”，以重建中国“圣人之道” “三代之治”，就是合理且应当的。
可见，郭嵩焘的道论哲学追求一种身心合一、天人合一的理想境界。其云：
择乎中庸得一善，复礼之功也。……要知拳拳服膺是身心合一工夫，语原澈上澈下，中庸言仁，亦但就为仁工夫言之，即事指点，不分安勉。[105]
为仁之方，就是内心拳拳服膺于诚、仁之善并将之外化为复礼行动。择善复礼的目标，就是身心合一。而关于“天人合一”，他写道：
天地大气之运行，实有顺逆二者。……二气之运行，如暑至而热，冻极而寒，皆确有此气。惟其弥纶旁薄，而亿万人转旋其中，故神而妙耳。阳气得运，君子道长。阴气得运，小人道长。末流之世，为君子者，人弃之，天亦厌之，为所得者逆气也，此又天人合一之征也。[106]
郭氏将晚清中国视为“小人道长”之世，流露了他的悲观消极情绪。但儒家的积极入世精神，又激发了他的几分豪情，所以他接着写道：
而豪杰贤人，崛起独立，百折不回，亦必干成一二分事业，天亦若时有所避就，以成其名。天人者，互相为胜，迟久而后定，此古今之通局也。[107]
郭嵩焘推崇豪杰贤人的事功，将之作为人定胜天的一种体现。在“人定胜天” 和“天定胜人”的天人之道中，人的主体性、能动性是不可或缺的。这种宇宙意识，在郭氏晚年思想中也仍有表现。其云：
中土天气如此反覆变幻，度乾、嘉以前必无此景。天时与人心之奇变相因，固是天人合一之理然也。[108]
此处“中土”的用词，提示了西方世界的背景存在。而“天人合一之理”的说法相对于前文所引的“天人合一之征”，也更具从现象深入本质的理论意义。基于道一心同的理论认识，郭嵩焘晚年的人心风俗论发展出了一种学习借鉴西方优良道德和善良风俗以改造国民性的观点。
显然，过往我们较多关注了郭嵩焘具体的社会政治思想及举措，但未深究其社会政治思想及举措背后的观念，故对郭氏在近代史中的价值，更多是从“器” 的角度展开论述。实际上，我们在以诚与几研究郭氏社会政治思想与道论关系的过程中发现，郭嵩焘的道论在思想史上具有深刻的变革意义。