诚在道论与社会政治思想中的体现
既然“审几”尤以诚为本，那就涉及如何致“诚”的认识论及工夫论问题。下面我们将通过分析郭嵩焘对诚的认识，来进一步揭示其社会政治思想的道论依据。
郭嵩焘在《大学章句质疑》中提出了这样的观点：
由诚意之诚中形外，推阐到尽处即为圣功王道之全。[24]
郭氏为何如此重“诚”？这与士大夫对修身齐家治国平天下之说的推崇有关。《礼记·大学》云：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。[25]
对于格物致知诚意正心的工夫论，郭嵩焘作了一个简明概括：“致知诚意，圣功已尽，正心以上无工夫可言，惟就应人接物语默动静检点到纯一处，语至浅而体验至深。”[26]正心以上，即修身齐家治国平天下，别无工夫，工夫尽在致知、诚意二项。其中，郭氏特重诚意。他说：“《大学》发明致知诚意之功，尤归重诚意，致知以诚意，圣功备矣。”[27]郭氏虽然将致知、诚意并举，但只是将致知视为达到诚意的途径， “然非致知，则意之诚或流于偏而不足以尽道”[28]。不仅如此，郭嵩焘还将致知、诚意纳入知行关系中予以考虑：
致知、诚意两项并重，致知属知，诚意属行。[29]
关于知行关系，中国思想史上存在着知难行易、知易行难、先知后行、知行合一等观点。郭氏主张知行并重并进，不分先后：
然诚意致知两项工夫却是并进，不能划分先后。[30]
这也体现了他的知行合一观念。值得注意的是，他反对王阳明的知行合一说：
王氏知行合一之说，以知为行，而行废矣，而知亦未为得也。其得之心者，浮明也。其证之事与物者，偏端之冏光也。[31]
郭嵩焘之所以反对王阳明的知行合一说，是因为他认为王氏之说有“以知废行” 之虞，是“乱道之言”。可以说，郭氏是非常重“行”，即实践的。“知者，以行为程者也。”[32]知要以行作为检验标准，知而不行，绝非真知。另外，他又说：
盖致知之理易明，而诚意之功难尽。[33]
这又体现了郭氏知易行难的思想。这种观念体现在他的社会政治思想中，就是推崇事功，积极进行制度构想及实践。特别是郭嵩焘基于这个思想基础，出使后将西方民主制度视为三代之治的现实存在，进而积极探索“公天下”“利天下”的制度构建问题，以重建三代之治，实为难能可贵。
当然，郭氏知行合一的思想，也涵盖了他对致知的深刻认识：
《大学》首言欲诚其意，先致其知，即《中庸》明善诚身之意，非明无以为诚也。朱子以格物致知为入道之门。务使人从事问学，理明义足，充积于心，自有以审乎善恶之归，以为诚意之资。《中庸》之以博学审问慎思明辨为择善之功者，亦此义也。[34]
在这一段话中，郭嵩焘将《大学》中的致知、诚意与《中庸》的明善、诚身相关联。他认为，致知就是明善，诚意就是诚身。“在身曰意、曰心……意、心身所以自治。”[35]由于明善方能诚身，郭嵩焘特别强调明善的法门在于“务使人从事问学”，目的是“理明义足充积于心，自有以审乎善恶之归，以为诚意之资”。而审乎善恶的明善工夫就是《中庸》所说的博学、审问、慎思、明辨。
总之，郭氏认为：“诚意者，又为圣学之基也，必致知乃能诚意，尤必诚意乃能致其知。《大学》之精蕴，正须熟读深思而得之。”[36]这是将致知、诚意视为相互发明、相因相成的关系。 “必致知乃能诚意”，说的是明善乃能诚身；而“尤必诚意乃能致其知”，说的是诚身才是真切地实践善。所以，“诚意者，又为圣学之基也”就是宣示了实践善才能算作圣学的基础。
郭氏对致知、诚意在知行关系中的认识，表明了他十分重视“行”，这体现在他的社会政治思想中就是重视事功。其云：
尧舜之从欲以治，四方风动，正自有事功在。[37]
这是说，圣人治天下，自有事功在。郭氏反对将王道与霸道截然二分，同样肯定“霸者之事功”的道德基础。他据荀子之言，来驳斥大臣万藕舲关于朝廷对待西洋只是羁縻并非是通好之类的洋务陋见：
政令已行，虽睹利败，不欺其民；结约已成，虽睹利败，不欺其与。霸者之事功，亦不越信、礼二者。[38]
霸者取得事功，离不开信、礼的道德基础。所以，国家办理洋务，谋求富强，由霸道求王道，也要讲求诚信守礼。
郭氏反复说明诚的重要性，他对诚的理解是多层次、多角度的，所以，我们在知行关系外，还需进一步探讨郭氏对诚的理解。
郭氏以明善致知为诚意诚身之资，具体到诚的外在表现，他往往紧扣“知仁勇”来论述。如：
知仁勇三者为行道之资，……次显知仁勇之德，而推出一诚字为凝道之本。[39]
知仁勇之德作为行道之资，需以诚为本。又如：
《中庸》以知仁勇为纲，以诚字为归宿，知仁勇是发用工夫，诚字是本。始终离一诚字，不得知仁勇之极功，惟其诚也。所以为诚，亦即在知仁勇上显出。……择善固执者，求诚之方；诚者体道之撰，知仁勇三者则存诚之实也，诚所以为知仁勇之府也。[40]
《中庸》固谓知仁勇之德积诚而实有之者也，积诚以发其志与气，而知日以生，仁日以裕，勇日以充，所言皆进德之功也。[41]
文中“所以为诚，亦即在知仁勇上显出”，正可见知仁勇是诚的显现。或者说，诚的外在表现即是知仁勇。而知仁勇作为发用工夫，正是通过不断积诚而得以增进的，即“积诚以发其志与气，而知日以生，仁日以裕，勇日以充，所言皆进德之功也”。所以，作为“德”的知仁勇，其与“道”的关系，正是通过“诚”来连接的。郭氏强调“道非诚不立”，也正是因为“诚”贯穿于诸德之中，而德乃“载道以行者也”。[42]
郭氏对《中庸》知仁勇的理解，有独出之处：
嵩焘……更涉世变，参考人事，怳然有悟，知仁勇三达德之旨，即体以为用，随所浅深而莫能外，益疑章句薄视勇之一德，为非经旨。[43]
郭氏说“益疑章句薄视勇之一德，为非经旨”，此“章句”是指朱熹的《中庸章句》。郭氏对《中庸》中“勇”的理解，当然有其学术理由。
顾氏无常云“知能知之，仁能守之，又须是勇始得。不勇当不得大事”，数语最尽。程子所谓“择之在乎知，守之在乎仁，断之在乎勇”，亦是此意。处置一事，徹首徹尾见得分明，无少疑滞，此之谓知。《论语》所谓“知者不惑”是也。既知事理曲折矣，又须至诚恻怛以行之，私意不存，后患不顾，此之谓仁。《论语》所谓“仁者不忧”是也。然或量不足以御烦，力不足以及远，皆于养气之功有未至，勇者配道义而无馁者也。《论语》所谓“勇者不惧”是也。知仁勇徹上徹下直是阙一事不得所以行之者一也。言所行大小、经权、常变皆恃三者以行，莫能易也。[44]
此段最能体现郭氏对知仁勇三者关系的认识。他首先表达了对顾无常及程颐之语的认同。紧接着，郭氏通过自身理解将《论语》所说的“知者不惑” “仁者不忧”“勇者不惧”与《中庸》中的知仁勇相关联。其实，顾无常与程颐之语还是有一定差别的。郭嵩焘评价顾无常之语为“数语最尽”，显示了顾氏之语最合郭嵩焘之意。这其中自有其缘由。而郭嵩焘引程颐之语“择之在乎知，守之在乎仁，断之在乎勇”，其后本有“人之于道，患在不能择，不能守，不能断”一语。按说，程颐有将三者并列等同之意。但据郭嵩焘的说法，三者虽并列，但尚有轻重之分。正如顾无常所说“知能知之，仁能守之，又须是勇始得。不勇当不得大事”，似将知仁最后的落脚点放到了“勇”上。这一点颇为符合郭嵩焘对“勇”的解释：“然或量不足以御烦，力不足以及远，皆于养气之功有未至，勇者配道义而无馁者也。《论语》所谓‘勇者不惧’是也。”
此说强调在局面困苦、能力不足的情况下，人们更要有勇于实践的精神。这反映在郭嵩焘的社会政治思想上便具有勇于开拓、敢于实践的精神。他的一系列制度构想及实践都表现了郭氏非同寻常的知识勇气和道德勇气。前述郭氏“公天下”“利天下”的制度构想，在洋务时期的思想界，都是惊人之举。在实践上，郭嵩焘也很重视政治制度的废、改、立工作，如《谨推陈致理之原疏》指出了军机召对制度的不合理性，《请酌量变通督抚同城一条疏》指出了督抚同城之制急宜变通，《保奖获盗人员恳酌量变通并陈广东治盗情由片》要求免除送部引见的烦琐程序，《请置战舰练水师疏》首倡建立水师营制，《各口通商应请纂成通商则例疏》力主建立新的商业法律，《新嘉坡设立领事片》提议建立中国驻外领事制度，等等。
而且，正如“更涉世变，参考人事”所提示的，郭嵩焘对勇德的重视是非常符合晚清世变之需的，他希望有力挽狂澜的“圣贤－豪杰”型人物来挽救世道人心。他盛赞曾国藩、胡林翼、罗泽南等建功立业的当世豪杰，更高扬了豪杰对于确立和维系人道的关键意义。[45]郭嵩焘出使英法时称赞西人的豪杰之辈，也称赞西方科学是豪杰之举，并认识到西方尚武中国尚文的差异。郭嵩焘所追求的豪杰，在政治敝坏的晚清时期，尤为急需：
国家承平久，功业无所施，才望无所须，士大夫苟取充位而已。豪杰伟人，伏处沉沦，骤遇事变，群顾愕眙，而后乘时以赴事机之会，功施烂于天下。[46]
值此“骤遇事变”的艰难时局，豪杰对于“苟取充位”的广大士大夫而言，实际上意味着一种新的典范，相当于提出了一种新的教化目标或标准。“有豪杰而不圣贤者，未有圣贤而不豪杰者。”[47]郭嵩焘崇尚“圣贤－豪杰”型理想人物，也在一定程度上体现了他重“勇”的思想。由此可见，如果将郭氏的学术见解结合到他所处时代及身份、经历来予以考察，我们或许就会对他重“勇”的思想多一分理解。
郭氏将诚与知仁勇联系起来论述，是基于《中庸》所说知仁勇一体关系的认识。实际上，“诚”与其他诸德也是同样的关系，诸德都是以“诚”为本的。
自谓父子兄弟、尊卑上下，所处各有攸宜，以至诚行乎其间，而孝、弟、慈之谊油然自生于其心，是鞭辟入里语。……未有学养子而后嫁，只是即事指点，如孝弟岂能悬一父兄为式，而使学为孝弟，使众岂能悬一百姓为式，而使学为慈。明其理以发其本心之诚，自动于不容已。[48]
郭氏这段话，前半段有助于我们理解“诚”与“德”之间的关系，即积诚于心，孝、弟（悌）、慈诸德就会自然而然生发出来。所以，诚不仅能沟通知仁勇三德，还是所有道德的本原。后半段是郭氏对“学”的认识。“未有学养子而后嫁，只是即事指点，如孝弟岂能悬一父兄为式，而使学为孝弟”，这说明“学”不是去学习某一个父兄的具体的行为方式，而是去学习从日常行为中提炼出来的普遍原则或内在规律，即“理”。真正的学，应是君子精义之学。
随事体察，以求尽事理之平而断行之，是即君子精义之学也。[49]
学是明理，并在明理的基础上发明本心之诚，这就是郭氏所说的“明其理以发其本心之诚”。 “盖圣功之本，自上知以下，皆必由明而诚，为困勉者示之程也。”[50] “圣人开物成务所为过化存神者，非有异术也。知足以知之，仁足以裕之，勇足以行之，而积诚以循乎自然之节，为时措之宜，则几于化矣。故夫知仁勇者，所以为行道之资也。”[51]发明本心的目的，最终还是要践行其理（道）。总之，普通人学做圣功，其实是一个明理—积诚—行道的辩证过程。所以， “学” 在郭氏社会政治思想中的意义是比较突出的。郭氏有言：
惩吾忿者，理也。窒吾欲者，诚也。悬一理于心，使忿与欲皆待治以退而听命焉，存乎学而已矣。[52]
人才之所以成，风俗之所以厚，一本之于学。[53]
惩忿窒欲，存之于学；人才风俗，本之于学。他重视学术和学校的教化功能，故他推崇三代学校教育制度，即所谓“自公卿、大夫之子，下及庶人，皆入学”[54]。可见，郭氏对三代学校制度的推崇与他重学的观念是分不开的。(https://www.daowen.com)
既然“诚行乎其间，而孝、弟、慈之谊油然自生于其心”，那么， “诚”就会在行为和行为规范上有所表现。这就引入我们下面所要讨论的诸德之本——“诚”是如何体现在外在规范上的问题。
注言品节之者，谓裁其太过，辅其不及，以使出于中，所以品节之必有其实。第二十章以亲亲之杀，尊贤之等为礼所生，即孟子所谓“礼之实，节文斯二者是也”。郑注过与不及俱失乎中，惟礼能为之中正。[55]
郭嵩焘借先贤之注来说明礼的功用。 “品节之必有其实”，这个“实”就是指“礼”。礼的功用是“裁其太过，辅其不及，以使出于中”。对于“过”与“不及”，郭氏的解释是：
过不及专就气禀言之，极之知愚贤不肖以尽其等量耳。……知愚贤不肖莫不知求道也。……只如《论语集注》子张才高意广，便是过，子夏笃信谨守便是不及，过与不及均是向道之资，过近狂，不及近狷。故曰不得中行而与之，必也狂狷乎。[56]
这里，郭氏所说“过”与“不及”是专门针对人的气禀而言的。人性本善，并无不同，所不同的只是气禀。气禀不同，就会导致闻道、行道有迟早难易的差别。但是只要诚心向道，自强不息，人们就能殊途同归，同适于道。[57]这里的关键是，禀性不同的人在求道的过程中，要通过礼的规范使气禀归之于“中”。“克己复礼，所以自胜也。不求胜人，只求胜天。变化气质，所以胜天也。”[58]克己复礼以求自胜、胜天，可谓是人类精神的胜利，而不是一种屈服。[59]礼具有变化气质或气禀的功能，这就是郭氏所说“郑注过与不及俱失乎中，惟礼能为之中”。正因为礼具有如此作用，所以郭氏云：
因奉之以为修道之教无他，礼而已矣。《中庸》推言圣人起为天子制作礼乐，范围天下，以偕之道，然后圣人之功用以尽。[60]
故圣人修道之教，立一中以尽天理之节文，礼而已矣，政刑者皆统于礼之中。《中庸》说道尽大而实，以礼为之宗主。[61]
由此可见，从制作者的角度来看，郭氏认为，礼是圣人所制作的，圣人制礼是为了实现“范围天下，以偕之道”的功用。
同时，礼固然是圣人所作，但礼的本质才是决定礼能够作为修道之具的根本因素。因此，我们需要考察郭氏对“礼”的本质的认识。据郭氏所言：祭祀是为了沟通鬼神，而鬼神所感者为“诚”。 “祭祀之礼积天下之诚以通乎鬼神”正可说明礼的本质在诚。所以，郭氏认为，圣人所制之礼是以诚为本，是修道的手段，是以外在规范来纠正人的气质之偏。故此，郭氏说“中庸体道之功至于诚而至矣”[62]。
鬼神之体物不遗，即天地之诚也。……诚者，运于无形之中而实积之者也。鬼神体物不遗，则诚至矣。……祭祀之礼积天下之诚以通乎鬼神。[63]
上面虽然讲了礼的功用、本质，但对于礼之教化的目的尚需要补充几句。郭氏云：
谓之性者，圣人与天合德，创制显庸一依天理以为之则，而道皆其性。谓之教者，仁义之名立而礼以生，圣人用之以为教人，皆得知其所以然，以求复其性。性者，圣人所以自尽；教者，圣人所以尽人之性也。二语已尽《中庸》一书之旨要。[64]
此段话的大意是，圣人自尽其性是为与天合德，而圣人制礼用之教人，就是为了“尽人之性”，故而说“性者，圣人所以自尽；教者，圣人所以尽人之性也”。又如：
圣人至诚无息，制之为礼以纲纪乎人伦，而使人由之以复其性。君子于是有崇礼之功。《中庸》一书大端言礼之精意，所以裁其过，辅其不及，以复其性之善而归于中。[65]
这一段话进一步明确了圣人制礼、君子崇礼以复人之性的意思。复性是为了“归于中”，这就需要自尽其性，也就是孟子所说的“反身而诚”，以达到“中”的理想状态。关于“诚”和“中”的联系，我们认为， “中”是一种通过“诚” 而达到的状态或境界。[66] “大本者，自尽其性，孟子所谓反身而诚者是也”。[67]郭嵩焘所说的“自尽其性”，即是诚身之后所达到的“中”的状态。换言之，“诚” 是工夫，“中”是结果。
那么，性为何需要礼而使之归于“中”呢？这是因为人会受“情”的影响而偏离本性。郭氏云：
天命之性，率性之道，推明性道之本于天，所以原其始。未发之中，已发之和，实指性道之切于人，所以要其终。道藏于性而显于情，人心、道心之分，由其情之动而危微之几判焉。返情于性，而使情之蓄于心者，息息皆依于中，然后情与道一，故慎独者返情于性之功也。[68]
按照郭嵩焘新的中和说， “中和原是性情之德”，中和之德原是人人皆有，但由于情之动，性亦随之流荡，导致了中和之德不能显现，故复性需要“返情于性之功”。而返情于性，使性情皆依于中和之德，达到“情与道一”的理想境界，是离不开慎独工夫的。反之，“中和所以成乎乖异者”[69]，正是忘却了慎独工夫。值得注意的是，朱子以天命之性为大本，率性之道为达道，而郭嵩焘则以“中” 为大本，以“和”为达道。“未发之中，已发之和，实指性道之切于人，所以要其终。”可见，郭氏将中和之德作为圣人成己成物的理想状态，这一理想状态也就是普通人切实学习和践履圣功的最终目标。郭氏的新中和说实质上是强调了人们后天的道德努力，即要通过慎独工夫达到中和之境。从传统思想史上围绕天命之性与气质之性的区别、人心与道心的区别所展开的反复论争来看，朱子的天命之性是从性本于天的角度来阐释人性的本体论依据的，如果过于强调这一点，易于沦为宿命论。与此相关的，如果过于强调道心与人心的区别，也易于导致“存天理灭人欲”的禁欲主义。在郭嵩焘看来， “道藏于性而显于情”，密藏于性的道，要凭借喜怒哀乐之情才能显现出来，情本身即具有道意义上的正当性。据此，返情于性，就绝不是以性来斩绝、消灭情，而只是以性来引导、节制情。郭嵩焘的这一理论观点体现在社会政治思想中就是，他的人心风俗论少讲天命之性而更重视气质之性，又少讲道心而更重视人心问题。
至此，我们在礼的本质、功用及目的等方面，了解到礼在郭嵩焘道论中的地位和作用。简言之，礼以“诚”为本。所以，我们对郭氏所说“礼乐之原皆寓于政教之中，而行之必以至诚恻怛”这样的一种重礼的社会政治思想多了一层理解。
郭氏社会政治思想关注了一个很有时代特色的问题，即如何看待中国与外国的关系。这反映在他的修齐治平的观念中，颇为有趣。《大学》有言：
所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝；上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍：是以君子有絜矩之道也。……所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。[70]
《大学》将治国的原则推而广之至于天下，实际上是一种推己及人的推类方式。所以，郭氏说：
絜矩亦从恕上推出，然恕只是推己及人。至于平天下，各君其国，各子其民，不能尽由己推去，直须度量人情之好恶，准人而推之己。[71]
此处郭氏说的是，恕体现的是推己及人的原则，平天下的絜矩之道虽从恕推出，但不能再按照推己及人的原则推行天下。换言之，治国的原则是推己及人，但平天下不能再采用此原则，而应该反其道行之——推人及己（“准人而推之己”）。郭氏对絜矩之道的这一独特看法，丰富了絜矩之道的内涵。如果将这一看法，放在郭氏所处时代的中外关系上来看，所谓推己及人是将本国的政治推给外国，但他国有他国之特质，所谓“各君其国，各子其民”，并不会以中国为准。所以，郭氏对此进行了反思，提出了“治国章言教，平天下章更不及政教字”之说。
既然朝廷政教无法推行出去，但天下之人总归要“有个相处之法”，那么在朝廷政教无法达到的地方，天下之人又如何相处呢？所以，在推人及己的原则之下，郭氏将目标放在了“人情之好恶”上。因为人之所以为人，总会有共同的东西，这就是人情好恶，中外概莫能外。于是，他在解释《大学》时说：
而于治国章言教，平天下章更不及政教字，而惟约其义于絜矩二字之中。上下前后左右尽人有个相处之法，圣人之以规矩法度整齐天下，亦即出乎其间，未可仅以推己度物之义囫囵看过。[72]
这是在说，既然本国政教无法推行天下，但天下人又要和睦相处，这就只能依靠圣人的规矩法度。或者说，政教达不到的地方尚可依靠圣人絜矩之道使天下同心，即郭氏所说：
絜矩者，矩操于身，尽天下之好恶以絜矩之，而自行其裁成辅相之宜。老老长长恤孤身之矩也，一国之人心同，天下之人心亦同，故曰明德于天下，明其所同具之心而已。[73]
这一絜矩并非人人所能规定，而是圣人的规矩法度，而这个规矩法度其实就是前文所说的圣人之“礼”。郭氏云：
尽天下之人，范围于矩之中，自须有纪纲法度明示之，则使人不能逾。故夫上下前后左右之各适其宜，无他，礼而已矣。[74]
礼是圣人体诚之物，与天道是相合的。由郭氏对絜矩之道的理解，可以看出他在晚清那般局面下还强调三代之礼的原因：一是礼可以沟通中外，二是礼可以规范国人、塑造国人。这里，我们着重分析第一点。郭嵩焘主张以三代宾客之礼来处理晚清中国的外交关系，其云：
顷年以来，西洋诸国环集中土，事故繁多，乃稍讲求三代宾客之礼，而其强兵富国之术，尚学兴艺之方，与其所以通民情而立国本者，实多可以取法。[75]
郭嵩焘认为，宾客之礼是三代圣王享国长久的根源，这是因为通过礼待远方宾客，可以获知万里之情。[76]所以，在晚清时代，“讲求三代宾客之礼”，可以多方了解外国的情况，从国防军事到文化教育再到政治体制，都可以借鉴西方的成功经验。后来，郭嵩焘置身国外，对于西方学者讨论万国公法的情形十分向往。他写道：
其议论之公平，规模之整肃，使人为之神远。……惜中土列国时无此景象，虽使三代至今存可也。[77]
在郭氏看来，万国公法的公平和规模，甚至可用三代之礼来比照。实际上，郭嵩焘出使后秉持“天下之人心亦同”的道德理念，承认西人具有与国人相同的人心（人情），将西洋公法视为三代之礼的现实体现。他又基于“西洋民气之通，下情无不上达者”的认识而接纳了西方民主法治制度。[78]在他看来，这种制度，颇为符合三代之礼的原则与精神。因此，他要求晚清中国本末兼顾地“循习西洋政教”，谋求国家富强和文明。他还基于“道一心同”的理论依据，肯定了西方得道，并非夷狄。[79]西方人民与中国人民的心和理也有所相同，“夷狄之民，与吾民同也”[80]，故治民之道也是可以相通的。相应地，郭嵩焘出使前的“朝廷政教为本”说，演变成出使后的“纪纲法度和人心风俗为本”说。
通过以上论述，可见郭氏道论有其独特之处，其强调诚、几、勇等概念，这不能不和他所处时代及经历有关。可以说，他的经历造就了他独有的道论，而他的道论也推动了他对时局的认识。
上文以郭嵩焘道论中的几、诚等范畴为中心，初步解释了他的社会政治思想背后的一些思想动因。应该说，他在晚清那般局面下还如此重视学校教育，与他对“几”“诚”的认识息息相关。郭氏说：
学校者所以明礼义也，礼义明而人心正。人才仕宦之腾涌而起，正资以维持乎世教。[81]
学校之责，在于使人“明礼义”，在于正人心。如此， “明礼义”之人才将腾涌而起以治世、救世。而详解郭氏所言“礼义”二字，当需结合其所述“几”“诚”。“盖必有礼而为之节文，而后措则正而施则行，诚之行乎仁知，而措之宜者，礼为之也。”[82] “诚之行”既然需要以“礼为之”，故落实在学校之中便当“明礼”。而“义”，据前引郭嵩焘“理之万殊，精微明晰、各适其宜者，义也。明理者，精义之学也”的说法，“明义”可视为“明理”。从郭氏“事几”之说来看，“明义”需权衡理势关系，不可固守一理，这符合《礼记·中庸》“义者，宜也”的传统训诂。否则，只会如南宋君子伸理而诎势以至于亡国。故而，郭氏在学校教育之中，提倡“明义”。由此，对于郭嵩焘“明礼义”的社会政治思想，如果我们从“道非诚不立，非几不行”的道论哲学来看，就会多一些更深的理解和同情。
通过本节论述，我们了解到郭嵩焘道论与社会政治思想的关系。最后，我们再将其关系作一梳理：
其一，豪杰把握“事几”需要明辨理势关系，当“理为势诎”时需“姑自贬损焉”，这反映了郭嵩焘顺势而为、能屈能伸、因理成势的积极态度。这种态度体现在具体的社会政治思想及行为上，就是重视外交，与他国周旋。在晚清中国“弱国无外交”的不利局面下，郭嵩焘认为，办理洋务大政，急需“明理审几之才”。审几，意味着要通观理势情，尤其是在有理无势的情况下，要善于运用万国公法等法律手段来维持国体，保护人民。
其二，审几要“以诚为本”。这在郭嵩焘的社会政治思想中首先体现为“公天下”的思想：以“公天下”之心公天下之政，去除私念，可避免“几之失”。其次，以“公天下”之心施政，不谋私利，故天下之利，不归之于私人，必归之于天下，这就是“利天下”。在郭嵩焘的社会政治思想中， “公天下” “利天下”都要以诚为本。
其三，知仁勇是诚体之用。郭嵩焘指出了传统知仁勇观点轻视勇德的偏颇之处，重塑了“圣贤－豪杰”型理想人格。郭嵩焘所处世局及其人生阅历，让他对豪杰十分重视。相比于传统的圣贤，这就更突出了勇德和事功，从而树立了一种新的政治教化以及个人修养的目标。
其四，郭嵩焘认为，修身工夫尽在致知、诚意两项。他将二者置于知行关系框架中予以说明，并提出了知易行难的命题，这种重行的实践哲学观点体现在其社会政治思想中就是重视事功。
其五，圣人所制之礼是以诚为本，是修道的手段，是以外在规范来纠正人的气质之偏，也就是絜矩之道。郭氏对絜矩之道的独特看法，丰富了絜矩之道的内涵。在他看来，絜矩之道虽从恕中推出，要体现推己及人的原则，但更要遵循推人及己的原则。推人及己，首要的是充分考虑到人情之好恶。圣人缘情制礼，礼就是纪纲法度。礼可以沟通中外。在他看来，晚清中国要以三代宾客之礼来处理外交关系，并由此全方位了解西方。而西方在“顺从民愿”的基础上发展起来的民主法治制度，也是颇为符合三代之礼的原则与精神的。所以，循习西洋政治以重建三代之治，是晚清中国富强文明之路的必然选择。
其六，郭嵩焘从“道一心同”的理论立场出发，顺利接纳了近代西方民主、法治、科学、教育等观念及制度，并坦然承认西方有道。相应地，郭嵩焘出使前的“朝廷政教为本”说演变成出使后的“纪纲法度和人心风俗为本”说。
其七，从“道非诚不立，非几不行”的角度来看， “诚”要以“礼为之”，落实在学校教育之中便是“明礼”；明理审几为精义之学，故学校教育又要讲求“明义”。可见，郭嵩焘关于学校之责在于“明礼义”的教育思想，也有其道论依据。