“思大而公者”
郭嵩焘在日记中写道：
君子之论事，当思其大而公者。大者，通观乎古今之理势而穷其变。公者，审量乎天下之人心而协其平。[111]
这表明了郭氏的历史主义思维方法。具体分析如下：
1．通观乎古今之理势而穷其变
郭嵩焘早在道光年间就表明了自己的学术志趣和治学方法：
杞意谓五经者，堂奥也；四子书先儒语录者，门户也；廿一史者，墙壁窗牖也；诸子百家者，则又箱房客厅之属也。不泛览群书以博其趣，深求夫古今之故以尽其变，通观夫贤圣之蕴以会其源，则虽入门户，究无遮阑归宿，或有心明其理而不能措之事，验之当世者，恐亦非学问之道也。[112]
后来郭嵩焘以熟知洋务而闻名朝野，而他对洋务理论的高度自信正是源于这种“深求夫古今之故以尽其变”的历史分析方法。他对晚清厘捐政策的见解也是如此，“在粤东陈复厘捐情形，援古证今，自谓能得其要领”[113]。在当时的历史条件下，郭嵩焘诸如此类的社会政治思想确非为朝廷当局和士林舆论所能接纳，但他却有充分的学理自信。无疑，这些都是得益于一种“援古证今”的历史主义思想方法，其内在根据正是社会历史发展的规律和趋势，即“古今之理势”。
作为深具原道意识的理学家，郭嵩焘认为，“理”是所有时代与所有人都不能超越和违背的是非标准，是具有全面性的普遍法则。就其全面性来说，道理须是面面俱到；就其对所有时代的普遍适用性来说， “万世所不能越者，理也”[114]。郭氏所谓的“势”是特定历史条件下人们所共同面对的情势或趋势，它是不受人的主观意志支配的客观必然性，即“一时所不能违者，势也”[115]。他对“势” 的这一界定显然与王夫之将势视为“一动而不可止”“不容违阻”之趋向的理解相一致。[116]王夫之的“理势合一论”特别强调“理成势” “势成理”的相因相成关系，[117]“时异而势异，势异而理亦异”的理势无定变化，[118]“只在势之必然处见理”“因理以得势”“顺势以循理”的认识论方法，[119]这些都对郭嵩焘颇有影响。
理与势究竟是何种关系呢？郭嵩焘认为，凡事皆有理有势，“事理”在历史过程中的展开总会呈现出“事势”；“事势”的形成不仅因为特定的情形，也因为其内蕴的“事理”。理势之间是相因相通的，存在“理势相因之数”[120]，即有其相因相成的必然性和规律性。他所谓的“情势所必然”[121]，表征的是具体的历史的情势总是普遍的必然之理的现实表现，也就是“理势之所必然”；所谓“势所应然”，表征的是这种应然趋势符合当然之理，总有当然之理贯通其中，实际上就是“理势之当然”[122]。正是“理势之通”[123]的神妙的作用，达成了合规律性和合目的性二者历史的统一。理势辩证统一而不可分割。同时，理势的现实表现只能是“理之万殊”“势之无定”。理有是非、曲直、公私、偏全等不同性状，社会历史中的“民彝物则之理”必然是“理之万殊”。[124]“理一”不离“分殊”，且只能由“分殊”达成“理一”。[125]这就意味着，理是存在于一切社会历史过程之中的普遍规律，但只有与随时变易的势相结合而呈现出来的理才是真正具有普遍性的道理。势有顺逆、轻重、缓急、强弱、难易等不同表现，“天下之势”必然是随着时间的变化而“无定势”的，这就是“时移势变”。[126]因此，历史当事人应根据时代变化来把握事物发展的规律和趋势，“因时审势以应之可矣”[127]。
实际上，郭嵩焘正是运用理势统一的思想方法来分析各种社会政治问题的。如他论中外战争：
自古中外交兵，先审曲直。势足而理固不能违，势不足而别无可恃，尤恃理以折之。[128]
郭氏预测太平军余势：
惟（福建漳州）西面踞地甚广，皆与粤境毗连，贼或不能逞志于闽，必仍全力趋注于粤，乃理势之所必然。[129]
郭氏论外交使臣的重要性：
据理势之要，持安危之机，所宜慎选而专用之者也。[130]
他将“理势”统一作为历史主义思想方法，持之终身，如《因病垂危恭递遗折疏》仍强调要“随事揣度理势”[131]。由上述材料可知，郭嵩焘是将理势统一原则作为他考察具体行政事务乃至国家根本大计的思想基础的。正因为关之切而责之深，郭氏经常谴责大臣的不察理势，又提出了“大臣谋国之忠，通古今理势之大而运量于一心，非持一端之议论者所能及也”[132]的思想观点。(https://www.daowen.com)
怎样才能真正做到“通古今理势之大”呢？在郭嵩焘看来，其关键就是要审几。审几又要以诚为本。由于“一念之私”的遮蔽，人们往往不能把握好事物发展变化的内在规律、客观趋势及其具体表现之发端，[133]造成“不得几”的后果，反之，要想真正做到“得几”，就离不开人心之“诚”和“公”。
2．审量乎天下之人心而协其平
儒者素以治国平天下为志向，郭嵩焘也不例外。在他看来，“平天下者，在平天下之好恶，而固以治国为本”[134]。一方面，平天下之好恶是平人之好恶，也就是平天下之人心。之所以需平人之好恶，是因为好善恶恶之心是人心之同然，这一点，可以说古今中外概莫能外，即“一国之人心同，天下之人心亦同”[135]。之所以能平人之好恶，关键在于“为政者因人心之同然以昭示之，而廓然一顺于其大公。夫苟达于人心之公，即政无不达矣”[136]。这就要求在位者遵行絜矩之道。既要“一准民之好恶行之”，以民之所好、民之所恶作为制定实施各种道德礼仪和法律政策的人性依据，即制礼缘人情，制律亦缘人情；又要从他人返回自我，通过推人而推之己的思想方法，来确定“裁成辅相”的适当方式与具体途径。[137]这实际上是要以规矩法度来齐天下，通过以“礼法”为核心的纪纲法度来规范官员和引导民众，使之行不逾矩、各当其分。
另一方面，平天下须以治国为本。从就近取譬的角度说，民心好恶之所系，莫切于治国者之理财和用人，故曰：
治国之道无他，裕民生，厚民性而已矣。[138]
裕民生，关键是统治者要根据春耕秋收等生产情况来确定给予补助和征收税赋的适当原则。就民心来说，国家要藏富于民，使财富分散在民间而非聚敛于府库，富国须先富民，只有民生富裕才能使民心聚而不散；就君德来说，天命之得失，在于君心之善与不善，只有君主心存大公无私，方能得好恶之正，即所好者必天下之公好，所恶者必天下之公恶。厚民性的关键是要严贤与不善之别，明义利之防。所以说，“圣人深究人情之变，以立万世之防。家国天下，其理一也”。[139]郭嵩焘“裕民生”“厚民性”的政治观点，无疑是源于孔子“庶之” “富之” “教之”，孟子“制民之产”“谨庠序之教”，荀子“不富无以养民情，不教无以理民性”的儒家社会政治思想。
郭嵩焘正是在继承传统民本思想的基础上，强调为政者要充分了解人情民心或天下人心。他在咸丰九年（1859）接受皇帝召对时直言陈说了“通下情”的政见。[140]天子和王公大臣高高在上，对民间疾苦、人心顺逆都渺无所知，怎么可能推出善政，赢得民心呢？根本的办法只能是“天子以天下之政公之天下”[141]。郭嵩焘提出这一命题的具体语境是，他愤然指责上海官吏因罔利之私心托洋人之名以蒙蔽朝廷而朝廷当局也因只顾私利而不顾大局竟为其所玩弄，并根据汉光武帝采纳班彪的建议而公平对待南北匈奴的历史经验，指出只有朝廷立心为公、广听人言、善纳群议，才能使人才兴盛、国政美善。正是这种“公天下之政”思想构成了郭嵩焘日后认识现代西方民主理念和民主制度的前提和基础。
郭嵩焘出使英国时，从“公天下”的儒家政治理念出发，肯定了英国“顺从民愿”的政治体制。[142]如前所述，他称赞英国议会制度“用意至美”，对其民主理念表示认同。他又对男女均可入学的西方义务教育制度及全民教育理念，深表赞赏。他从治国理政应广泛征询民众意见的角度来看待西洋新闻制度所体现的言论自由：
当事任其成败，而议论是非则一付之公论。《周礼》之讯群臣、讯万民，亦此意也。[143]
郭氏又从“君民一心”的角度来看待英国税法制度的合理性：
三代制用之经，量入以为出，西洋则量出以为入，而后知其君民上下，并心一力，以求制治保邦之义。[144]
郭氏还从利国便民的角度来理解西洋路政所体现的行政原则：
犹设立公会，相与考求其实，期于利国便民。[145]
可见，无论是近代西方人本主义的民主政治理念，还是“君民相维”的政治体制、“务求便民”的各项具体政治制度以及致力于全民教育的西方义务教育制度，郭嵩焘都能从“达于人心之公”的角度对异域文明予以接纳和赞赏，并深刻认识到它们才是西方之所以能取得“富强之效”的根本原因，即政治文明为西洋立国强国之本。
如前所述，在郭嵩焘看来，晚清中国的立本之道，不仅在于要建立“公天下”的政治体制以及“利天下”的各项具体制度，还在于要加强以人心风俗为本的社会道德建设。从人心风俗的角度来看，欲挽救颓废败坏的社会人心，培育公平良善的社会风俗，首先是朝廷要作出政治道德榜样。作为君主，要大公无私，同民好恶，导民情使之无不达，顺民欲使之无不遂；作为各级官吏，要公忠体国，严公私义利之辨，先破“利”字一关而后能“公”。其次是要改革学校教育，提倡实学精神，阐明学术思想，以正人心善风俗。[146]最后是要落实到个体道德修养上，即通过读书广识，以义理来涵养心性，去私存公，存“真气”消“客气”，[147]养“性气”去“习气”。
总之，上述郭嵩焘的社会政治思想都是出于其“当思其大而公者”的思想方法，即在“积诚”“知几”的基础上，遵循万事万物之理，顺应天下大势，知晓古今之变，协和人心之平，以实现国家的富强和文明。