郭嵩焘的社会困境
作为具有先进观念的传统士大夫，郭嵩焘以传统思维框架容纳了西方社会政治思想和制度的近代内容，故其社会政治思想呈现出传统与近代相沟通的时代特征。与此同时，郭嵩焘又面临着或明或暗的种种困境。比如，君子的困境、君道的困境、师道的困境、道德理想主义的困境等等。归纳起来，主要有以下两种困境。
其一，王权体制下传统士人的困境。
在王权体制下，传统士人的忠君心理与崇拜君主的政治信仰有关。这种信仰，不仅体现在神化君主的宗教观念之中，还体现在圣化君主的道德精神之中。[29]郭嵩焘将皇帝称为“天子”，又将皇帝的赏赐称为“天恩”。他高举三代圣王的旗帜，又将现实政治中的皇帝直接视为圣人。比如，他以病求退，从潘伯寅处得知咸丰皇帝曾垂询过他的病情，甚为感动，“圣人之意，勤勤如此”[30]。他也称光绪皇帝为“圣人”[31]，而称慈禧太后为西圣。[32]他又称赞清世祖顺治皇帝、圣祖康熙皇帝的“圣治”：
世祖、圣祖当缔造之初，以冲龄践阼，毓成圣治，亦古今未有之奇局也……圣祖之同民好恶，大公无私，略可见矣。[33]
郭氏甚至几度梦见圣祖康熙皇帝接见了他。可见，深受传统文化熏陶的郭嵩焘，与历代儒家士大夫一样，其崇圣忠君心理体现了一种政治文化信仰，并非“一种制度化了的伪善模式”[34]。实际上，郭嵩焘在奏稿中经常使用“感激惶悚之至” 之类的语言，所表达的即感激君主、畏惧皇权的政治情感。他忍辱出使英国也是出于慈禧太后和慈安太后的温言劝慰，“惟能感激懔遵而已”[35]，只能委屈自己而顺从懿旨。郭氏遗折首言“君恩未报”，表明其报答君恩的政治态度是始终不渝的。由此可见，郭嵩焘的忠君心理，既反映了忠诚君主的价值认同，又集中表现为报答君恩的政治态度。
毋庸讳言，崇拜君主与崇圣尊道之间毕竟存在着某种紧张关系。崇圣所指向的对象即圣人，而圣人是一种理想化、抽象化的政治人格和道德人格，集中体现了人的道德本质和人类的整体价值、尊严。通过道德修身而进入圣德之域，遂成为一切不甘平庸的士大夫终生向往的最高人生目标。郭嵩焘认为，圣人是“人伦之至，只是一个寻常的道理”[36]，圣人之道至广而“日新以为功”[37]，圣人之学是所有人立身制行、安身立命的正学，圣人之教“广大精微，不立疆域”[38]。郭氏一生尊崇圣人之道，钻研圣人之学，推广圣人之教，倡导“圣贤－豪杰”型理想人格，坚持修习圣功，这些都从不同侧面反映了他的崇圣尊道的政治心理。
但是，郭嵩焘崇圣尊道的政治心理却充满了慕古情结和理想主义情怀。这一点，在他的道论上体现得尤为明显。从圣人观来看，郭嵩焘认为，知几难矣，惟有圣人能达到如此境界：
惟圣人能通之以诚，诚而几，故神也。[39]
如何解决知几这一难题呢？郭氏以为，惟有具有“至诚”这种内在品格的圣人才能解决好这个问题。普通人固然需要坚持不懈地立诚、积诚、存诚，但这种积诚的圣功至多也只能达到诚的状态，而“至诚”的内圣极境还是只能归之于圣人的。其曰：
中庸之道，其事不越喜怒哀乐，其功不外戒慎恐惧，推至圣人之至诚，无以逾此。[40]
郭氏此说，自然可以理解为他是在强调个人成德不可忽视慎独工夫，因为他接着又指出，陆、王之学“言心性，遗践履而矜捷悟”，便是只知上达而不知下学，而圣人则是下学而上达。但这也同时表明，只有圣人才能下学上达，达到至诚的极致状态。与此相应，郭氏性情论肯定了中和之德具于人心，原是人人皆有，但真正能做足慎独工夫并完满实现中和之德的仍然只是圣人。其云：
中和者，虚拟其状，惟圣人有此极诣，似未可概之人人也。[41]
作为一种理想状态，圣人所能达到的中和之德，并不是尽人可及的。
同样，郭嵩焘将平天下的絜矩之道也归之于圣人之礼。他说：
圣人之以规矩法度整齐天下。[42]
圣人用以齐天下的规矩法度，无外乎三代之礼。虽然郭嵩焘对三代圣人所创之礼深信不疑，但随着时代的变化，三代之礼本身也是要随之改变的。所以，郭嵩焘又肯定这种变化的合理性，他说：
椁虽圣人所制，自古用之，然板木岁久，终归腐烂，徒使圹中宽大不能牢固，不若不用之为愈也。孔子葬鲤，有棺而无椁。又许贫者还葬而无椁。今不欲用，非为贫也，乃欲保安亡者耳。[43]
葬礼用椁，本是圣人所制，自古用之。但孔子葬鲤不用椁，也允许贫者葬礼不用椁，这是从生者的实际情况出发的。郭嵩焘更认为，即便从让死者安息的角度来讲，葬礼也不如不用椁，因为用椁“徒使圹中宽大不能牢固”。总之，礼制要根据实际情况加以变通。其实，到了晚清时代，这种礼制的变化更为普遍。如郭嵩焘论证中国取法西洋、实行修筑铁路等新政的必然性：
虽使尧舜生于今日，必急取泰西之法推而行之，不能一日缓也。[44]
但借圣人之名所提出的“急取泰西之法”等各种政治改革措施，又能在多大程度上让世人信服呢？这实在是一个不容易解释清楚的问题。实际上，人们可能更关注的是改革礼制、政制所涉及的利益分配方式及其实际效果。
由此可见，郭嵩焘的圣人观是理想化的，充满了慕古情结。崇圣心理愈强，往往会对时王的失望情绪愈甚。事实上，郭氏所耿耿忠诚的皇帝、皇太后都远非“上古圣王”和“有道圣人”。比如，他委婉批判咸丰皇帝“忧勤之意日衰”[45]。他又私议慈禧太后以严厉整饬天下有陷国家于危乱之虞，“徒欲以严治之，黠者巧遁于法外，能者掩饰于目前，而端人直士，一举动而蒙议干谴，莫能自辨。援是而行之，未有不趋于危乱者也。此可为大惧者也”[46]。他的每次归隐都是带着几分尊道崇圣的傲骨，也伴随着不满、忧郁、伤感等复杂情感，可谓是百感交集。他的每次复出又都充满了得志行道的希望，怀抱经世济民的理想，却最终黯然而归。
当然，我们也可以这样来理解郭嵩焘念兹在兹的三代之治，那就是他提出了一种政治理想，借以表达批判和改造现实政治的强烈愿望。或者说，他是在重建三代之治的视域中探讨现实政治的改革模式，或提出一种政治改革出路。但他同样会遭遇历史上的儒家所面临的困境：三代圣王的政治神话，毕竟易于被家长制的王朝政权“盗用”，[47]用之于维护王权的至上权威和现存的统治秩序。王权至上，并没有现实的、有效的制衡力量，故王朝体制下的儒家想要运用“天”“道”或“圣人”的力量来制约王权的任意使用和非法使用，其效果注定是不明确的。一方面，现实中的“今圣”如果像真诚的儒家一样具有天道信仰和圣人情结，那么“由诚而明”推行仁政，也不无可能。另一方面，皇帝如果没有“大公无私”的圣人气象，并不膺服和遵守儒家的信条，那么来自理论和信仰的制约力量又将如何发生作用呢？
看来，还是要回到现实政治的场域中来探讨这个问题。由于道本身的晦涩性和体道的个体性，君子或豪杰贤人在现实政治中往往势单力薄。道不易明，所以明道的只是少数精英。师者传道，道因普通大众缺乏广泛的受教育机会而不能被大范围推行。体道要靠个人领悟，在尊德性和道学问之间达到精妙的平衡与圆融实属不易。少数政治精英在王朝体制下难以形成有凝聚力的政治团体，而只能在风险重重的仕途中随波沉浮、孤军作战。关于王权体制下儒家的这种身份困境，墨子刻教授有着敏锐的观察。“摆在新儒家面前的难题，是如何使精神修养、认知理解和实践活动融为一体，通过这种融合，他们开掘善的但幽微难识的超越宇宙力量，实现世界和谐统一的伟大理想，同时又与他们自身的软弱，社会的邪恶，以及经常阻碍他们努力的宇宙意志作斗争。……他们的目标总是可望而不可即，而他们的奋斗则总是劳而无功。”[48]宋明新儒家，就这样陷于一种未曾明言而无可摆脱的痛苦困境。造成这一困境的原因是多方面的，如形而上、心理、政治、经济因素等等。其实，郭嵩焘对儒家困境的体悟和理解，可以从他的慨叹中窥知一二：
朝廷眷顾稍疏，群小遽从而揶揄之，此可悟任事之难，而君子之于仕宦，悴心为已多也。[49]
君子出仕欲任事，欲行道，却极度依赖于朝廷眷顾，特别是天子圣恩。一旦丧失天恩圣恩，君子就会遭到争权夺利的官场同僚们无情地嘲弄和排挤。使君子悴心不已的，正是这种王朝体制。
值主少国疑之际，枢府无可倚毗之大臣，举朝无可主张之公论，岂惟无同志之援，亦并无气类之应。君子于此，怀忠而无可与诉，裨益家国生民而无可与协心以求共济，则亦勉自效焉，姑使此道自我而粗明，大乱自我而粗定。[50]
特别是值此主少国疑之际，君子既无同志之援，又无气类之应，却仍以君子之道自勉自效，以期存道明道而平定大乱。知其不可为而勉自为之，这反映了君子面对困境时的自觉选择。
实际上，郭嵩焘处于理想中的三代之治与现实中的王权体制的深刻困境之中。在他看来，王权体制在“君臣相正” “官职相序”等方面都存在现实困境。郭嵩焘在咸丰末年曾一度对宋明儒学热衷讨论的“格君心之非”问题颇有兴趣，他说：
三代以下，君臣之分严，人主非心，不易测也。验之人与政，以知其心之所存。……后世大臣所谓贤者，面折廷诤，骛名者也。其上委曲求济，整躬自毖，则亦补苴罅漏而不知本者也。以语大臣，难矣。程子释此，引孟子三见齐王不言事，门人疑之，孟子曰，我先攻其邪心，为说以格君心之非，全不与事交涉。然则正容相对以悟主乎？抑日举仁义之说陈之于君，而其用人行政之得失一听其所为，漠然无与于大臣之志事乎？[51]
郭嵩焘认识到，君心之非，原本不易测知。从理论上来说，程子以来的儒家学者多主张从道德心性的角度以孟子式的“攻其邪心”来“格君心之非”，根本无须涉及实事，从而导致了大臣之道的隐而不彰。从实践上来说，后世大臣限于君臣名分，谏诤之举多为骛名而已，并无实用。因此，郭嵩焘提出了“验之人与政” 的解决办法，主张从用人行政的实处入手来检测君心。联系他的“故立政以君身为本。君子格君心之非，知几而已矣”[52]的思想，这一时期，郭嵩焘将破解这个古老难题作为治本之策。虽然，君主与大臣之间具有严格的“君臣之分”，大臣却要努力实践孟子所谓的“大人”使命去“格君心之非”。这个困扰大臣（君子、大人）的现实难题，反映了三代以下的历代王朝都普遍存在的体制性问题。事实上，内圣外王之道，自“素王”孔子以来，“由圣而王”的历史条件已经不复出现，圣人的道统与帝王的治统已经历史地分离了。宋明新儒家如程颐等人，努力以师道来成就君道，试图通过“格君心之非”来敦促帝王实现“由王而圣”，效果仍然并不理想。那么，郭嵩焘主张以“验之人与政”这一更具现实主义意味的解决办法来检测君心，果真能“格君心之非”吗？果真能成就“圣王”“君道”吗？这种理论主张的实践效果仍有太多的不确定性。
大臣的“面折廷诤”，其实涉及了谏官制度。不过，郭嵩焘与王船山、魏源一样，对这种谏官制度持批判态度：
谏臣之有专官，隋、唐不得已之政也。其以谏为名，犹曰所匡正者君德也。为之名曰通言路，所通者主德之蔽也，民情之隐也。[53]
郭氏认为，从理论的角度讲，创设谏议制度的初衷是通过大臣进谏、君王纳谏来匡正君德，通主德之蔽。从历史的角度讲，谏臣有专官，本是隋唐不得已之政，但自赵宋以来，优待谏官，奉为成例。特别是从南宋以后，朝廷诸儒更倡言兴兵复仇。明清士人多承其绪，美其名曰通言路，实为虚骄恃气，率意轻言国家兵政的得失短长。从现实的角度讲，谏官动辄言战，如中法战争即将爆发，谏官言：“猖狂恣睢、暗无天日。”[54]在郭嵩焘看来，谏官之弊，略有三端，一是毛举细故，见事生风。二是以悍为直，不顾事实。三是苛责虚文小节，不念民生休戚和朝政安危。总之，晚清谏官制度“太阿倒持，尤乖政体”[55]，并不符合政治体制。应该说，郭嵩焘对谏官的批评多是深中时弊的。更重要的是，谏议制度作为中国古代统治集团内部具有民主决策性质的一个重要部分，随着宋代以来君主专制制度的日益强化而不断加强监察功能、减弱谏议功能，必然要向近代议会民主制过渡和转型。[56]郭嵩焘较早触及了谏议制度近代转型的问题。
谏议制度逐渐丧失了对王权的纠偏功能，从根本上说，是王朝体制下君权扩张的必然产物。郭嵩焘出使西方，认识到了西方民主制度较为成功地解决了人君之欲易逞而难戢的问题。所以，郭嵩焘回国后就直接批判“尊主卑臣”的王权体制了。光绪五年（1879），郭嵩焘批评世儒“习见秦汉以后尊主卑臣之制，急贬楚以孤尊一周，而曰王制不可干也”，实为不知春秋尊王之义。在他看来，“三代天子诸侯之尊略相等，天子为天下共主，以名相维系而已”。[57]三代时期，天子与诸侯之间，并无严格的等级之分。郭嵩焘高扬三代之治的政治理想，其现实批判的指向正是“尊主卑臣”的政治体制及其理论基础。
自战国游士创为尊君卑臣之说，而君之势日尊。至秦乃竭天下之力以奉一人而不足，又为之刑赏劝惩以整齐天下之人心。历千余年而人心所同拱戴者，一君而已。[58]
具体而言，秦汉以来“尊君卑臣”之说始于战国。赵襄子行赏，以谨守人臣之礼，实则无功的“高共为上”，其辩护曰“方晋阳急，群臣皆懈，惟共不敢失人臣礼，是以先之”[59]，这就开启了战国之君积骄以临其臣的风气，秦乃竭天下以奉一人，后世拱戴一君，君势日尊。
学术批判难以掩盖政治批判的实质，这就不难理解郭嵩焘为何要提出“公天下”的政治体制构想、“利天下”的各项政治制度构想、“一断以律”的法治构想，并在其中吸纳了近代西方的先进思想和制度。就此而言，“西方方法被证实是广泛需要的，正是因为它似乎对于儒家长期以来一直苦恼的问题，对于实现儒家一直追求的社会理想有帮助”[60]。
其二，中西之争中近代学人的困境。
在郭嵩焘看来，晚清中国要顺应“西洋之入中国”[61]的变局，学习西洋，以利国家。郭氏在出使英法期间留意了俄国彼得大帝的西化改革：
俄国之强，源始毕德。[62]
郭氏又了解到日本明治维新的西化改革成效：
日本勇于兴事赴功，略无疑阻，其举动议论，亦妙能应弦赴节，以求利益。其勃然以兴，良有由也。[63]
郭氏还分析了土耳其变法的成败得失：
土耳其始得西洋制造电报之法，试行之，以为利，以次及各种机器，及兵法，及学馆，而后及火轮车，并及一切政教云为，皆近三四十年事，是以至今犹能与俄罗斯相持力战，非是则坐困矣。[64]
其政刑一切废弛。百官俸禄不足以养廉，皆务为贪私，恬然不以为非，虽有一二廉者，不胜其风俗之敝也。闻此仿睹中国情形，相与慨叹无已。[65]
因此，郭嵩焘认识到了学习西政、改革内政的必然性和紧迫性。
虽然取法西洋的朝政改革势在必行，但在具体的国情条件下却未必通通可变。只有在时机事势成熟之际才可大变全变，晚清中国变法之难正如郭嵩焘所指出的：“无敢主事者”的确是整个洋务运动的突出弱点， “凡稍微重大一些的事情，如改革学制与政制开矿山、修铁路等，超出地方有限权力范围的任何新措施，都无人敢做主”[66]。因此，时势尚未成熟，则必不可贸然大变，只可小变渐变。如他评价罗星谭的时务政策：
值圣躬幼弱，大臣无敢主事者。[67](https://www.daowen.com)
其五条中，整学校、练民兵，并文武两途，均欲改法易制，并选举考课而更张之，其势固必不能也。[68]
“其势固必不能也”，指当时还不具备全面学习西法以“改法易制”即大变全变的时势条件。因此，他主张，可让军机大臣主持朝政尽量变通，不拘成法，问责督抚，而督抚又问责各级地方官，实行层层问责制，并以通民气为先。同时，学校章程必应变通。这体现了郭嵩焘以“纪纲法度”和“人心风俗”为本的社会政治思想。总体而言，在社会政治改革方面，郭嵩焘相比于同样具有政教相维意识的曾国藩，及后来的张之洞等人，都显得更具改革精神和开放精神，这又跟郭嵩焘出使西洋的独特经历和考求西法的开放态度不无关系。
因此，我们有必要进一步考察郭嵩焘对待西法的政治文化态度。他要求全面学习西方长处，而不仅仅停留于造船制器的器物层面：
能通知洋人之情而后可以应变，能博考洋人之法而后可以审机。[69]
这就指出了中国现代化应采取的态度和方向。[70]其中，“洋人之法”即“西洋之法”，可简称“西法”，如前文所说“西法学仕两途相倚”之类。在他看来，中西文化各有所长，相互借鉴总是必要的。郭氏说：
西洋事宜，中国有宜取效处；中国事宜，西洋亦尽有宜取效处。[71]
在实践中，何为“宜取效处”呢？“苟利于国，仿而行之，否者置之。”[72]这就需要国人树立一种以是否有利于国家根本利益为评判标准的健全理性。郭嵩焘基于近代国家观念，认识到借鉴西政、西学，乃至西洋之道的必然性和合理性。
首先，在政的层面上，郭嵩焘既坚信儒家“三代之治”的王道政治理想，又承认西方民主政治、法治制度的合理性，那就必然会遭遇晚清中西之争问题。晚清思想家的“公天下”和“三代之治”的概念，是理解西方民主制度的重要切入点。如徐继畲称赞美国总统华盛顿，“创为推举之法，几于天下为公，骎骎乎三代之遗意”[73]。魏源称赞美国总统制之“公”，“二十七部酋分东西二路，而公举一大酋总摄之，匪惟不世及，且不四载即受代，一变古今官家之局，而人心翕然，可不谓公乎！”[74]郭嵩焘也是如此理解西方民主制度的，他写道：
三代有道之圣人，非西洋所能及也。……圣人以其一身为天下任劳，而西洋以公之臣庶。一身之圣德不能常也，文、武、成、康四圣，相承不及百年，而臣庶之推衍无穷，愈久而人文愈盛。颇疑三代圣人之公天下，于此犹有歉者。[75]
郭嵩焘是在“三代圣人之公天下”的视野里来理解西方“公之臣庶”的民主法治制度的。西政之“公”颇为契合圣人之“公”，所以他推崇君民相维的西方民主政体。与此同时，西方民主法治制度所造就的“人文愈盛”的持续繁荣，却使郭氏开始怀疑“三代圣人之公天下”也是有所不足的。“颇疑”一词很是耐人寻味。“公天下之政”是他一贯秉持的政治理念，而“三代之治”也是他和前辈儒家学者都津津乐道的最高政治理想。按说，这些都应该毋庸置疑。那么，他又有什么可怀疑的呢？原来，他怀疑的是个人（包括君主）的道德修炼是否能够达到并长久保持圣德。客观地讲，圣人百年不及一见，圣德可遇而不可求，所以圣人的德治模式，难免会遇到国家随着圣德之盛衰而出现治乱循环的问题。
圣人之治民以德。德有盛衰，天下随之以治乱。德者，专于己者也，故其责天下常宽。西洋治民以法。法者，人己兼治者也，故推其法以绳之诸国，其责望常迫。[76]
在郭嵩焘看来，西方国家的法治制度，正好能解决国家如何长治久安的问题，因为法的社会功能在于“人己兼治”，法具有普遍的、持续的效力，既可治己又可治人。所以，就治民之道而言，“法治”比“德治”更为优越。
问题是，郭嵩焘依据儒家政治学说，一贯主张“严以治吏，宽以治民”。“宽以治民”正是圣人德治“责天下常宽”的最好体现。所以，德治是不可抛弃的。郭嵩焘的教化思想亦是如此，他认为，学校的职责就是使学生明礼义，进而带动整个社会的人心风俗改革和建设。这仍然是道德教化的传统致思方式，尽管道德教育在内容上已经悄然渗入了近代西方崇公、求实、诚信等价值取向。就此而言，郭嵩焘处于反本与开新的两难困境之中。
同理，郭嵩焘对西方法治制度的认识和认同，也蕴含了一些内在冲突和矛盾。郭嵩焘对西方“推其法以绳之诸国，其责望常迫”的认识，其实也表明了近代西方国家对其他后发性国家强制推行西法，迫使这些国家改革内政以适应西方主导的国际秩序的严重问题。这种强天下以同己的行为方式，本是郭嵩焘一贯反对的“强同”[77]模式。退一步来讲，就算这种“法”是万国公法，其中包含了能普遍适用于其他国家的合理内容，但对于尚未接受万国公法的众多国家来说，“推其法以绳之诸国”，仍然是“推己及人”的一种表现形式。但郭嵩焘原本认为，平天下的絜矩之道更重要的类推原则是“推人及己”，而非“推己及人”。就此而言，郭嵩焘既然接纳了近代的国家观念和万国公法，那么在国际政治关系方面，他注定要陷入传统天下体系与近代民族国家体制的深刻矛盾之中。
其次，在学的层面上，郭嵩焘既然以并包开放意识实现了中学对西学的兼容，那么他必然会遭遇如何摆正新学与旧学关系的时代难题。郭嵩焘将西方光学、热学、电学、化学、动物之学、植物之学、天文地理乃至性理之学都称为实学，极大地扩大了中国传统实学的概念内涵。他运用“实学”概念来认识西方“科学”，高度肯定西方科学的实事求是精神。[78]他记录了西方化学理论的重要进展，“至一千八百七十一年，日尔曼人曼的勒茀始著书详言之，谓合各种金质，辨其轻重，校其刚柔坚脆，中间实微有旷缺，应更有一种相为承续。至是法人洼布得隆又试出一种金，在化学六十四品之外，名曰嘎里恩摩，其质在锡与黑铅之间”[79]。镓的发现对于确立元素周期律的真理性具有重大意义。郭嵩焘的这一认识，已经远远超过国内同代知识分子。他又敏锐洞察到，镓的发现与天文学界对于海王星的发现具有类似的科学意义，“即此二（人）［事］，亦略见西人用心之锐与其求学之精也”[80]。这应该是国人对科学精神最早的接触与品鉴。虽然凭他的认知结构和知识体系，确实很难真正理解西方的科学世界，但他对西学极少抵触，孜孜以学，表现了一种崇敬科学的文化态度。[81]就此而言，科学知识和认知结构的矛盾运动，推动着他的文化态度逐渐趋于健全和理性。
但是，中学与西学之间究竟是一种什么样的关系呢？晚清中西之争所指涉的中学，或指为“伦常名教”，或指为“四书五经”，或指为“尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道”，或指为“中国史事、政书、地图”，推而及于中国旧有的文化皆属之，统归于形而上的“道”。[82]西学的内涵则随着晚清西学东渐进程的加快，逐渐从军事技术向科技学问、教育和政治体制再向形而上学延伸。在相似的语境下，近代国人常用体用、本末、道器等传统范畴来讨论中西关系问题。[83]郭嵩焘主要是以“本末”范畴来讨论中外关系及洋务事宜。如前所述，他提出了西洋立国有本有末的著名观点，强调晚清中国要从制度层面向西方学习。据此，他多次批评洋务派头面人物舍本逐末的做法，有如：
合淝伯相及沈幼丹、丁禹生诸公专意考求富强之术，于本源处尚无讨论，是治末而忘其本，穷委而昧其源也；纵令所求之艺术能与洋人并驾齐驱，犹末也，况其相去尚不可以道里计乎！[84]
季高近日在德国购买机器，织布、织羽呢，招集西洋工匠至二百人，真是一力干将去。然吾犹惜其舍本而务末。[85]
在郭嵩焘看来，李鸿章、左宗棠等人专意考求富强之术，其实无关乎富强之本源。西方国家真正的富强之本是政治文明，富强之源是学校学术。政教风俗才是富强的本源所在，这才是洋务的真谛即“透顶第一义”。“夫本与末，相须也。”[86]本与末是互相依存，互为条件，缺一不可的。[87]郭氏对此相当自信：
嵩焘坚持此义三十余年，无有掩饰瞻顾。所言本末，皆得之读书观理，与今之谈洋务者异也。骂讥笑侮，一切听之。[88]
郭嵩焘对于自己的洋务本末观，持之甚坚。这种本末观的出现，在一定程度上反映了“中体西用”的内在矛盾进一步推动观念嬗变的必然性。“中体西用”模式既是中学与西学相结合的应世策略，又是中学优于、高于西学的价值序列。就其本来意义而言， “中体”应是对于“西用”的限制，但“西用”既借“中体” 为入门之阶，便会按照自身的要求而发生影响，人们虽想把它限制在既定的范围，实际上却很难如愿。当这种矛盾日益明显之后，更开明的人们就会在事实的刺激下因势利导，走出更远的一步。[89]郭嵩焘就是走得更远的一位，其洋务本末观高出时辈，“与今之谈洋务者异也”，并因此而屡遭“骂讥笑侮”，这反映了郭氏所面临的社会困境。
那么，郭嵩焘的中西本末观是否超出了洋务派的“中体西用”框架呢？有论者认为，郭嵩焘的洋务思想没有超出“中学为体，西学为用”的范围。[90]更多的学者则认为，郭嵩焘突破了中体西用模式，比如，张良俊认为，郭嵩焘否定了中体西用的认识基础；[91]又如，冯吉红认为，郭氏突破了中体西用的文化取舍模式。[92]张耀南则综合二者进而提出，若以制度为体，则郭嵩焘以制度为西体，主张制度西化，故可视为突破了中体西用；若以文化根本（观念文化）为体，制度为用，则郭嵩焘依然属于中体西用，而可视为“高级中体西用”即“中体中用加西用”。[93]此说的关键之处，是对社会制度与文化根本，或者说，对器与道，作出了更为具体而细致的区分。
郭嵩焘主张学习西方政治文明，是否意味着他对中国传统文化产生了全面怀疑呢？应该说，他肯定西方文化，但也认识到了西方文化的弊端。如他认识到西方两党制下的党争问题，“其负气求胜，挈权比势，殆视中国尤甚矣”[94]。负气求胜，终归是不理性的。又如，他觉得各国公使长时间等候英国女王接见，也不太人道。再如，他对西方社会的奢侈浪费之风也表示不满。同时，他批判中国传统文化，但从未丧失对中国文化主体性的信念。如前所述，他对西方文化的肯定和接受，主要从“公天下” “利天下”、政教相维等传统观念出发来看待西方“君民相维”的政治体制，便民利国的各项具体制度，崇尚“公”“实”的社会风俗和学仕两途相倚的学校教育。在这个过程中，他从未丧失对三代之治的真诚信仰。“圣人之道，其迹存乎名物象数之末，而其精究乎天人。”[95]圣人之道具有普遍的文化价值。王者之政就是“公天下”的典范， “忠信孝悌，以是定万世之程；政教禁令，以示一王之准。昭昭然正告天下，期使知所从而已”[96]。中国圣人之教，不仅精深博大，而且不立疆域，并不禁止佛教、天主教、伊斯兰教在中国传教。[97]对他来说，圣人之道、王者之政和圣人之教，皆是不容置疑的。值得质疑的，仅仅是现实的政治教化对理想的政治教化之偏离及其在思想和制度诸方面所造成的缺陷与不足。欲突破理想与现实的这种困境和矛盾，就要以西方文化的长处来弥补中国传统文化的短处，从而实现政教相维之良好格局的存续和发展。进而言之，要打通政治转型和文化主体性重建，即通过政治转型的基本途径来实现文化主体性重建，又通过文化主体性重建来确认政治转型的根本方向。[98]郭嵩焘是中国近代史上推动中国文化近代化转型、开创中西文化融通以实现中国文化主体性重建的先驱人物之一。
更大的问题在于，郭嵩焘对晚清社会政治思想、制度的这种批判和重建工作，已经涉及了中国这个文明古国如何融入世界现代化进程的历史性难题，这在理论上可以建构成古典性与现代性、民族性与世界性的关系问题，必将是一代又一代中国人共同面临的时代课题。这个问题如果处理不好，国人的思想困境和社会困境就将一如既往地继续存在。
最后，在道的层面上，既然郭嵩焘的道论要求以中西共通的“道理”来处理中外关系，又确认了西洋政治文明实为有道，那么，他就会触及圣人之道与西洋之道之间的内在紧张问题。
如前所引，郭嵩焘对自己的中西本末观颇为自负，是因为他相信这种认识是“得之读书观理”。那么，他所得之理是一种什么样的道理呢？他认为，道理是面面俱到的，可以普遍适用于处理人己关系、中外关系等广阔领域。
吾谓道理须是面面俱到，凡只得一面者，皆私见也，不可谓之道理。所谓道理无他，以之处己，以之处人，行焉而宜，施焉而当，推而放之而心理得，举而措之而天下安。[99]
道理是普遍性价值。郭氏认为，西人亦可“以理折之”。
洋人之与吾民，亦类也，未有能自理其民而不能理洋务者也。……彼眈眈环视之洋人，亦必求所以应之。应之维何？曰理而已矣。审吾所据之理，必有道以通之。审彼所据之理，必有辞以折之。[100]
洋人与国人同属人类，有相类相通的人心和人情，所以国人可用道理来折服洋人。而国人所据之理与洋人所据之理，本质上是同一的道理。只要国人心中不存在华洋中外之成见，凡事都衡之以理，洋务就能处置自如。此心此理，岂能有异！
茫茫四海，含识之人民，此心此理，所以上契于天者，岂有异哉？而猥曰：东方一隅为中国，余皆夷狄也。吾所弗敢知矣。[101]
郭嵩焘这种中外之间心同理同的看法，从易理的依据来说，就是：
自《咸》九四以下十一爻，皆发明爻也者效天下之动之义，而原其理于一也。盖此心此理，一致同归，本不容以有二。[102]
从现实针对性来看，郭嵩焘提倡循理外交，故激烈批评士大夫固守所谓尊朝廷攘夷狄的传统夷夏观。如他将庚申之变归因于中国人处理中西关系的“无道”，“在廷士大夫哆口言战，千百为群。其立言不过主尊朝廷、攘夷狄，以议论相高。……僧邸乃遂以无道行之，以速成其祸。士大夫之无识，贻祸天下固有余哉”[103]。这意味着中国的失败，其实不止于器物层面上的智力不足，而更源于形而上层面的“无道”。郭嵩焘在愤慨中国“无道”之余，逐步认识到西方的“有道”。
同光时期，国人多以为中西之间存在道器之别。“形而下者为器，此外夷之所擅长也；形而上者为道，此中华郅治之隆也”[104]。“中国（道）—西方（器）” 这种观念，对于传统儒生来说，无疑是根深蒂固的[105]。据此观念来看待中外的差异性，既然道高于器，那么中国就高于西方。而郭嵩焘政治思维的独特性就在于，他强调西方国家自有其本，自有其道。西方政治文明作为富强之本，又接近于中国圣人之道。从政的方面来说，“英吉利有程朱之意，能追三代之治”；[106]从教的方面来说，“至泰西而见三代学校之制犹有一二存者”。[107]郭嵩焘基于道高于器的传统认知结构，却在西方所擅长的“器”之外，看到了西方政教修明、实有“道”在，这是他的独特之处。
但是，郭嵩焘一旦认识到当时中外形势上的“有道攻无道”，就更加深了他在道的层面上的焦虑。
三代以前，皆以中国之有道制夷狄之无道。秦汉而后，专以强弱相制，中国强则兼并夷狄，夷狄强则侵陵中国，相与为无道而已。自西洋通商三十余年，乃似以其有道攻中国之无道，故可危矣。[108]
在郭嵩焘这里，三代以前中国控御夷狄，是有道制无道，故有其必然性和合理性。那么，近代以来，西方国家挟有道的强势来攻取无道之中国，就似乎也有其必然性乃至合理性。由此，他在器的层面上，更体会到了一种道的层面上的深重危机，即晚清中国因沦为无道而处于受攻的困境之中。
怎样摆脱这种困境呢？郭嵩焘主张以一种中西相通而非中西相抗的新眼光去看待近代中西关系。我们不妨先看郭嵩焘独特的“理一万殊”说：
道有其大原，而殽而为人事，粲而为事功，极变化纷纭之致而各异，其途径同归者，同适于道而已矣。故云同归殊途而不云万殊而归于一本，以既散而为万殊，则亦无从复纳万殊而归之一也。《系辞》之言所以与异端万法归宗之说判若天渊，不容假借。[109]
这就意味“理一”作为世界的统一性原理，必然要通过现实世界中千差万别的多样性呈现出来， “理一”的存在形式即是“理之万殊”。[110]这也意味“万殊” 的存在，具有“理一”的本体论依据，是“自然之分”[111]必须予以承认和接受的。不论是“人事”还是“事功”，所有的“实事”本身虽“理一”而必“万殊”，“万殊”总是“理一”的具体表现而不是抽离于“理一”之外。就此而言，“万殊”的起点是“理一”，但终点绝不是复归“一理”，而只是“同适于道” 即“同道”。[112]简而言之， “理一道同”是开放性原理，重视“万殊”总是意味着一种反对独霸和垄断的开放态度。按照这个原理，“道”就非一个民族、地域所能专有，或者说“道”并非只能由中国圣人所能独占或垄断。中国圣人之道并非理所当然地要将西洋之道排除在外，西洋也完全可能自有其道、自得其道。
应该说，郭嵩焘是基于理一道同、心同理同的观念来确认西方之有道的。关于这一点，还可补见如下两则材料：
西洋之入中国，诚为天地一大变。其气机甚远，得其道而顺用之，亦足为中国之利。[113]
西洋立国自有本末，诚得其道，则相辅以致富强，由此而保国千年可也。不得其道，其祸亦反是。[114]
“得其道”即是中国习得西洋之道。这就引出了一个新的问题，那就是怎样看待西洋之道与中国之道的关系，二者是同一个道还是不同的两个道呢？换言之，道在本质上究竟是“一”还是“二”？这种道的层面上的紧张关系，到民国时期的王国维那里就看得很清楚了：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。”[115]关于“道乃出于二”的实质，罗志田教授指出：“若道出于二，则从新不啻尊西，意味着在意识层面也不得不弃中，那就可能是一种正式的‘降服’。”[116]
后世的新旧中西之争，在一定程度上是郭嵩焘的思路延伸和变异的结果。[117]而从郭嵩焘的思想言论来看，他自始至终都没有“弃中”即放弃中国之道。在郭氏看来，西方富强之道与中国圣人之道，在本质上是可以相通的。根据“道出于一”的原理，既然西方得道而中国失道，那么中国就应该学习西方之道而“顺用之”，即借助西方政治教化之道来实现中国圣人之道。
简而言之，郭嵩焘以儒家王道理想的标准，将中国三代“有道之世”投射到西方世界，从而肯定西方国家“有道”，并试图引进西方国家的“器”和“道”来重建中国“圣人之道”“三代之治”。历史的吊诡之处在于，这样一种从“道出于一”的思路下所确认的“西方有道”的命题，甲午之后却构成了一种更具风势且更具二元对立意味的“道出于二”模式的思想前提。