附录 代表性学术论文
郭嵩焘政治思维的方法论探析
李会军 朱汉民[1]
【摘 要】郭嵩焘久经政治历练，具有相当的西学知识，走出国门后能以成熟的政治家眼光来观察西方世界。郭嵩焘试图将他的儒家政治理想与西方民主政治理念和法制思想有效统一协调起来，为积弊深重的晚清政治寻求一条摆脱危机的出路，并因此根本区别于僵化死守儒家信条的顽固派，从而在中国政治文化的近代转型中展现了他的特殊思想贡献和历史地位。从郭嵩焘政治思维的整体来看，“当思其大而公者”“就中外情势参稽互证，以辨其轻重缓急之宜”“实事求是”三者是相互联系、相辅相成的。其实质是只有尚通（通观古今中外）才能务实（实事求是），只有务实才能尚通。正是立足上述三者所共同构成的方法论基础，郭嵩焘以儒家学者的基本立场完成了对现代西方政治文明的接纳，对晚清中国政治积弊的深刻反思，以及对未来中国政治改革出路和模式的初步理论探索。
【关键词】郭嵩焘；儒家政治思想；西方政治文明；方法论
郭嵩焘（1818—1891）是中国清政府派驻外国的首任公使，由于他在国内早已是饱学之士，且久经政治历练，具有相当的西学知识，故而走出国门后能以成熟的政治家眼光来观察西方世界。[2]作为一个坚持儒家“三代之治”政治理想的思想家，郭嵩焘却能以十分开放的政治态度来对待西方政治文明，并因此根本区别于僵化死守儒家信条的顽固派和局限于“中体西用”思维框架的洋务派，从而在中国政治文化的近代转型中展现了他的特殊思想贡献和历史地位。郭嵩焘是如何做到这一点的呢？他是如何将儒家思想合理转化为顺利接纳西方文明的思想资源的呢？本文认为，郭嵩焘独特的政治思维方式是其中一个重要原因。
一、当思其大而公者
郭嵩焘在咸丰十一年（1861）十二月二十一日日记中写道： “君子之论事，当思大而公者。大者，通观乎古今之理势而穷其变。公者，审量乎天下之人心而协其平。”[3]这其实关涉到穷通古今理势之变的历史主义思维方法和协平天下人心的民本主义价值取向。
1．通观乎古今之理势而穷其变
郭嵩焘早在道光年间致刘蓉的书信中就表明了自己的学术志趣和进学之方：“杞意谓五经者，堂奥也；四子书先儒语录者，门户也；廿一史者，墙壁窗牖也；诸子百家者，则又厢房客厅之属也。不泛览群书以博其趣，深求夫古今之故以尽其变，通观夫贤圣之蕴以会其源，则虽入门户，究无遮阑归宿，或有心明其理而不能措之事，验之当世者，恐亦非问学之道也。”[4]后来郭嵩焘以熟知洋务而闻名朝野，而他对洋务理论的高度自信正是源于这种“深求夫古今之故以尽其变” 的历史分析方法。[5]他对晚清厘捐税收政策的见解也是如此，“在粤东陈复厘捐情形，援古证今，自谓能得其要领”。[6]在当时的历史条件下，郭嵩焘诸如此类的内政外交主张确非朝廷当局和士林舆论所能接纳，但他对此却有充分的学理自信，无疑是得益于一种“考古证今”或“援古证今”的历史主义思维方法，其内在根据是社会历史发展的规律和趋势，即“古今之理势”。
作为深具原道意识的理学家，郭嵩焘认为“理”是所有时代与所有人都不能超越和违背的是非标准，是具有全面性的普遍法则。就其全面性来说，道理“须是面面俱到，凡只得一面者，皆私见也，不可谓之道理”；就其对所有时代的普遍适用性来说，“万世所不能越者，理也”。[7]郭嵩焘所谓的“势”是特定历史条件下人们所共同面对的情势或趋势，它是不受人的主观意志支配、控制的客观必然性，即“一时所不能违者，势也”。[8]他对“势”的这一界定显然与王夫之将势视为“一动而不可止”“不容违阻”之趋向的理解相一致。王夫之的“理势合一论”特别强调“理成势” “势成理”的相因相成关系。“时异而势异，势异而理亦异”的理势无定变化，“只在势之必然处见理” “因理以得势”和“顺势以循理”的认识论方法意义，对于郭嵩焘具有重要的影响。
历史世界的理与势究竟是何种关系呢？郭嵩焘认为，凡事有理有势，理势是相因相通的。“事理”在历史过程中的开展总会呈现出“事势”；“事势”的形成不仅因为特定的情形，也因为其内蕴的“事理”。一方面，理势辩证统一而不可分割。理势之间存在“理势相因之数”，[9]即有其相因相成的必然性和规律性。他所谓的情势所必然也，表征的是具体的历史的情势总是普遍的必然之理的现实表现，也就是“理势之所必然”；所谓势所应然，表征的是这种应然趋势符合当然之理，总有当然之理贯通其中，实际上就是“理势之当然”。正是“理势之通”的神妙的相互作用，[10]达成了合规律性和合目的性二者历史的统一。另一方面，理势的现实表现只能是“理之万殊”“势之无定”。理有是非、曲直、公私、偏全等不同性状，历史世界中的“民彝物则之理”，必然是“理之万殊”。 “理一”不离“分殊”，且只能由“分殊”达成“理一”， “惟其理之一也，而必待推而行：家、国、天下，自然之分；由己以及人，由近以赅远，其分不能不殊，是以仁至义尽即行乎其间”。[11]理是存在于一切社会历史过程之中的普遍规律，但只有与随时变易的势相结合而呈现出来的理才是真正具有普遍性的道理。势有顺逆、轻重、缓急、强弱、难易等不同表现，历史世界中的“天下之势”，必然是随着时间的变化而“无定势”的，这就是“时移势变”。[12]因此历史当事人应根据时代变化来把握事物发展的规律和趋势，“因时审势以应之可矣”。[13]
实际上，郭嵩焘正是运用理势统一的思维方法来分析历史和现实中的各种政治问题的。如他论中外战争： “自古中外交兵，先审曲直。势足而理固不能违，势不足而别无可持，尤持理以折之。”[14]他预测太平军余势，“惟（福建漳州）西面踞地甚广，皆与粤境毗连，贼或不能逞志于闽，必仍全力趋注于粤，乃理势之所必然”。[15]他论外交使臣的重要性，如“窃观汉诏求使绝国与将相并重，西洋犹存此意。是二者皆据理势之要，持安危之机，所宜慎选而专用之者也”。[16]他将“理势”统一作为历史主义思维方法，持之终身，如《遗折》仍强调要“随事揣度理势”。[17]由上述材料可知，郭嵩焘是将理势统一原则作为他考察具体行政事务直到国家大计方针的思想基础的。正因为关之切而责之深，郭嵩焘经常直切指责诸当国大臣、当世士大夫的不察理势，提出“大臣谋国之忠，通古今理势之大而运量于一心，非持一端之议论者所能及也”。[18]
怎样才能真正做到“通古今理势之大”呢？在郭嵩焘看来，其关键就是要研几，或谓“审几” “知几”。郭嵩焘认为： “几者，动之微，而理势之自然者也。”[19]可见，几是“动之微”，是自然历史中宇宙万物演化的萌动状态，它介于动静之间，其初甚微，却是事关全局得失成败的关键点或节点，得几则势如破竹，不得几则处处抵牾。几在社会历史中也普遍存在，“大而治国平天下，小而处置一事，皆有几者存其间”，[20]“岂惟兵事之大哉？虽治一邑，处一事，莫不有几焉”。[21]几是“理势之自然者”，是事物发展变化的客观趋势所自然而然形成的，理势也必须通过“几”才能自然而然表现出来。质言之，郭嵩焘所强调的“几”，其实是“吉凶善恶之几”，[22]既是继承了《周易》自然哲学意义上的“吉凶之几”，又发挥了周敦颐《通书》的人格哲学意义的“善恶之几”。相应地，“知几”也就意味着要在事物变化的萌发状态中把握其可能的变化趋势，同时也意味着要在个体心灵念虑未发时无欲主静或在善恶念头初发时惩忿窒欲。他多次引用周敦颐“诚、神、几，曰圣人”的观点来说明这个道理：作为具有最高智慧的人格典范或拥有最高权力的理想君主，圣人是“诚”的充分体现，无思无为，寂然不动，在事势“微而不彰”“动而未形”之时就已全面懂得驾驭万事万物的道理，而事变一起，则能感而遂通、知几善动、了无形迹地引导转化万事万物以使其各得其所、各正性命，这种过化存神的功能作用是神妙无比的。因此，“几”虽然容易被一般人所忽视，却是圣贤、豪杰、君子修己治人的着力之处，“圣人研几以成天下之务，豪杰审几以赴事机之会” “大政之行、大变之生，知几之君子所必争也”。[23]
关于“几”的本质属性，郭嵩焘站在儒家思想家的立场上，特别强调如下两点：一是“几”不能以“术”论。术是“非事与理之所宜，而假术以运之”；几则是“事与理之所不能越也”。[24]二者的根本差异在于是否合乎事理之正。二是“审几”要以“诚”为本。如果说前述“几非术”论主要表现了郭嵩焘政治思维的“负的方法”，那么，此处“几以诚为本”论，则可视为一种“正的方法”。他说：“然几之失，大抵由于一念之私。或蔽而不及见，或见及之而不能决，皆此一私之萦绕也。故审几者，尤以诚为本。”[25]由于“一念之私”的遮蔽，人们往往不能准确把握和利用事物发展变化的内在规律、客观趋势及其具体表现之发端，造成“不得几”的后果，反之，要想真正做到“得几”，就离不开人心之“诚”和“公”。
2．审量乎天下之人心而协其平
儒者素以治国平天下为职志，郭嵩焘也不例外，在他看来，“平天下者，在平天下之好恶，而固以治国为本”。[26]一方面，平天下之好恶即是平人之好恶，平天下之人心：“平天下无他，平人之好恶而无余义矣。”之所以需平人之好恶，是因为好善恶恶之心是人心之同然，这一点，可以说古今中外概莫能外，即所谓“一国之人心同，天下之人心亦同”。之所以能平人之好恶，关键在于“为政者因人心之同然以昭示之，而廓然顺于其大公。夫苟达于人心之公，即政无不达矣”。[27]这就要求在位任职者遵行絜矩之道，推人及己， “尽天下之好恶以絜矩之，而自行其裁成辅相之宜”。[28]既要“一准民之好恶行之”，以民之所好、民之所恶作为制定实施各种道德礼仪和法律政策的人性依据，即制礼缘人情，制律亦缘人情；又要从他人返回自我，通过度量天下人心之好恶，准人而推之己的思维方法，来确定“裁成辅相”的适当方式与具体途径。这实际上是要以规矩法度来整齐天下，通过以“礼”为核心的纪纲法度来规范引导民众，使之行不逾矩，各当其分。
另一方面，平天下须以治国为本。民心好恶之所系，莫切于治国者之理财和用人，故“治国之道无他，裕民生，厚民性而已矣”。[29]裕民生，关键是统治者要根据春耕秋收等生产情况来确定给予补助和征收税赋的适当原则与制度。这就民心来说，是国家要藏富于民，使财富分散在民间而非聚敛于府库，富国须先富民，只有民生富裕才能使民心聚而不散；就君德来说，则是天命之得失，在于君心之善与不善，只有君主存心至公无私，方能得好恶之正，使其所好者必天下之公好，所恶者必天下之公恶。厚民性的关键是要严贤不善之别，明义利之防。所以说， “圣人深究人情之变，以立万世之防。家国天下，其理一也”。[30]郭嵩焘“裕民生厚民性”的政教观点，无疑是源于孔子“富之”“教之”，孟子“制民之产” “谨庠序之教”，荀子“不富无以养民情，不教无以理民性”的儒家政治思想。
进一步说，郭嵩焘自觉继承孔子安民爱民、孟子民贵君轻、荀子立君为民等传统民本主义思想，特别强调为政者要充分了解人情民心或天下人心。他在咸丰九年（1859）接受皇帝召对时就直言陈说了“通下情”的政见。[31]天子和王公大臣高高在上，对民间疾苦、军事形势、社会情实、人心顺逆都渺无所知，怎么可能推出善政，赢得民心呢？根本的办法只能是“抑惟天子以天下之政公之天下，而人能自效其诚也”。[32]郭嵩焘提出“天下之政公之天下”的命题，其具体语境是他愤然指责上海官吏因罔利之私心托洋人之名以蒙蔽朝廷而朝廷当局也因只顾私利不顾大局竟为所玩弄，并根据汉光武帝采纳班彪的建议而公平对待南北匈奴的历史经验，指出只有朝廷立心为公，广听人言，善纳群议，才能使人才兴盛、国政美善。但其理论内涵还包括推崇君相分权共治制度，要求公开政治，避免专制独裁，扩大臣民参政议政机会，建立合理有效的政治决策机制等，这是郭嵩焘“验之人与政，以知其心之所存”的现实主义政治伦理观的必然要求。[33]正是这种“公天下之政”思想构成了郭嵩焘日后认识现代西方民主理念和民主制度的坚实基础。
郭嵩焘出使英国时，从公天下的儒家政治理念出发，肯定了英国“顺从民愿”的政治体制。[34]他从治国理政应广泛征询民众意见的角度来看待西洋新闻制度所体现的言论自由，“当事任其成败，而议论是非则一付之公论。《周礼》之‘讯群臣”、‘讯万民’，亦此意也”。[35]他从“君民一心”的角度来看待英国税法制度的合理性，“三代制用之经，量入以为出，西洋则量出以为入，而后知其君民上下，并心一力，以求制治保邦之义”。[36]他认为，万国公法的基本目标是“协人心之平”。他认识到西洋路政是为了更好地“利国便民”， “犹设立公会，相与考求其实，期于利国便民”。[37]可见，无论近代西方人本主义的民主政治理念，还是“君民兼主国政”的政治体制、“务求便民”的各项具体政治制度，郭嵩焘都能以儒者开放的心态对此异域文明予以接纳和表示赞赏，并深刻认识到它们才是西方之所以取得“富强之效”的根本原因，才是西洋的立国之本。
实际上，郭嵩焘认为中国学习西方、循用西法最重要的是“国家大计，必先立其本。其见为富强之效者，末也。本者何？纪纲法度、人心风俗是也。无其本而言富强，只益其侵耗而已”。[38]这种特别注重“人心风俗”的民本主义社会政治伦理观念，确是表现了郭嵩焘鲜明的儒学立场。在郭嵩焘看来，要挽救败坏的人心风俗，培育良善的政教风俗，首先是朝廷要作出政治道德榜样。作为君主，要正君心，修君德，大公无私，同民好恶，严以驭吏，宽以抚民，导民情使之无不达，顺民欲使之无不遂；作为各级官吏，要公忠体国，严公私义利之辨，先破“利”字一关而后能公，稍进则须破“名”字一关而后能实，再进则须破“气” 字一关而后诚，再进则须破“意”字一关而后能纯。其次是改革学校教育，提倡实学精神，“明学术以正人心”，[39]进退人才，化民成俗。最后是落实到社会个体道德修养工夫上，即通过读书明理广识，以义理来涵养心性，变化气质，存“真气”消“客气”，养“性气”去“习气”。
总之，上述郭嵩焘的政治思想都是出于其“当思大而公”的政治思维方法，即在“积诚”“知几”的基础上，遵循万事万物之理，顺应天下大势，通知古今之变，协和人心之平，以实现国家的富强和文明。
二、就中外情势参稽互证，以辨其轻重缓急之宜
现代史家一般都将张之洞视为晚清中国洋务运动的后期代表人物之一，作为同时代人的郭嵩焘却认为张之洞的“鄂中新政”虽有“豪杰之风”，是“便民之举”，但作为国家“富强之计，则固未尝就中外情势参稽互证，以辨其轻重缓急之宜也”。[40]因为按照郭嵩焘的思路，面对鸦片战争以来世界政治格局的重大变化，中国富强文明之路必须建立在熟悉中外形势、既知己又知彼的基础之上。郭嵩焘早在咸丰九年（1859）正月二十四日的《请饬令推求谙习夷语者入京传习以通知夷情片》中就提出“所以制御远夷之道，……必务疏通其情”。[41]他首倡学习外国语言文字、掌握外国情形虚实，成为洋务运动期间创办京师同文馆、上海广方言馆、广州同文馆等外国语学校的倡导者。随着国人日渐了解洋情，他又进一步提出“尽其窾要”“求其所以然”的深层次认识要求，“然知洋情之为然，而不知测知中国之能行与否以求其所以然，殆犹知彼而不能知己者也。”[42]
知己知彼，才能比较鉴别。郭嵩焘从政治、学术、礼俗、教化四个方面对中西文明异同作了初步比较和“参稽互证”。在政治方面，西方将天下之政完全“公之臣庶”，且“治民以法”，中国“治民以德”的三代圣人于此犹有不足，秦汉以来尊君卑臣、劫制天下则更等而下之；在学术方面，西方近代以来一意崇尚科学，中国却自秦汉以后不知讲求三代圣学，一味“习为诗文无实之言”；[43]在礼俗方面，欧洲各国独擅其胜，中国自秦汉以来“三代礼乐政教荡然无存”“风尚之日趋于污下”；[44]在教化方面，中国圣人之教博大精深，但自秦汉以来日益微灭，未能溉之天下，西方基督教则强调博爱、平等而遍传天下。[45]郭嵩焘据此认为，中国必须坦然正视千年巨变后的落后现实，积极学习西方现代文明：“虽使尧舜生于今日，必急取泰西之法推而行之，不能一日缓也”。[46]中国必须全面学习西方，但又该如何确定取法西洋的重点、力度和速度呢？这就需要“就中外情势参稽互证，以辨其轻重缓急之宜”。也就是说，既要懂得西法的本末体用，又要熟知中国自身的实际情况，还要在两者的反复权衡比较中掌握好中国改革的次序先后、力度轻重、速度快慢，从而达到“行之甚易” “历久无弊”的理想效果。
关于西法本末体用的问题，郭嵩焘在上奏朝廷的《条议海防事宜疏》中对其本末观做了较为系统的论述：“西洋立国有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾，造船、制器，相辅以益其强，又末中之一节”。[47]在他看来，对于西方国家的富强，不仅要知其然，还要知其所以然；不仅要看到“造船、制器”的器物层面，还要看到更为深层的“朝廷政教”的政治制度层面和文化观念层面。郭嵩焘在驻英期间，重点考察了英国法律的律师制度、刑事案件审判制度、陪审制度、回避制度、监狱制度，[48]并进一步认识到西洋的民主政治是长期政治教化、多方面因素酝酿积累的结果：风俗人心为立国之本。
关于晚清中国求治之难的现实处境，郭嵩焘有着清醒的认识： “人心风俗，政治法令，阘冗如此，从何取法西洋乎？”[49]在这种情况下，如何务实地进行政治改革呢？
首先，应当“先立其本”，即实行“纪纲法度”（政治体制和制度）、“人心风俗”（政治伦理和社会道德观念）的改革和建设。郭嵩焘认为，在制度设计层面上，应采取“君民交相维系”的模式，使“国家与其人民交相比倚”，“国家有所举废，百姓皆与其议；百姓有所利害，国家皆与赞其成而防其患”。[50]在政治伦理和社会道德观念层面上，应使“公私两得其利”，即“凡利之所在，国家与民共之，而又相与忘之，斯所以为大公也”。[51]
其次，应当确定“轻重缓急之宜”，做到循序渐进，日益推广，切忌骤行操切之政，急功近利。在郭嵩焘看来，学习西方科学技术固然是姑务其末，当也需讲究本末主次，轻重缓急。从本末主次来看，制器是末中之末，需“习其末而徐探其本”；从轻重来看，兴修铁路应“小试之，徐徐推广之，庶无大失也”；从缓急来看，“轮船、电报，必宜通行，铁路暂必不能行。”[52]进一步来看，凡事讲究“轻重缓急之序”，是因其本有“轻重缓急之势”和“轻重缓急之理”，如“审知彼我情势之异，而又有其可以通行者，使轻重缓急之理先得于吾心，而后可与考求西法。”[53]郭嵩焘讲究本末之序、轻重之分、缓急之别的政治思维方法，极大地扩展了湖湘哲学传统中的“循序渐进”思想的理论内涵。[54]
三、实事求是
“实事求是”命题本是汉学家们考辨名物数度的真假虚实问题的治学方法、路径、态度和风格。郭嵩焘肯定汉学家实事求是的风气，他也肯定实事求是的治学途径在汉学中的地位和作用，但郭嵩焘对汉学专注数度训诂的狭隘立场和不切修身实功的明显弱点也有清晰认识。他甚至担心汉学流弊使某些末流“几于脱尽范围，越礼犯义”，[55]从而影响到整个社会的人心风俗。在郭嵩焘看来，汉学“征实”，宋学“言理独精”，只有充分汲取两家之长，并超越名物数度和空谈性理的狭隘范围而广泛关注国计民生的实际问题，才是真正的“实学”。
郭嵩焘的实学有着明确的经世致用志趣，修身成己要用“实功”，著书立说以“征实”为宗旨，学校教育讲求“有用之学”，热心向朝廷推举“实学人才”，居官任事则求“实心实政”，等等，体现了他扩大“实事”涵盖范围和“实学” 学术视野的诸多努力。从哲学渊源来看，郭嵩焘继承了王船山的“实有”思想，如他将《尚书》“必有忍，其乃有济。有容，德乃大”解释为：“有者，实有之，而非老氏欲张固翕、欲取固与之谓也。君子所以贞天下之变，利害名实皆无与于其心，不足于物，有余于己，不足于身，有余于心，乃以出入乎险阻，而自蓄其德。”[56]又将《中庸》“知止而后有定”解释为“有定是实有于心”，强调“故夫中也者，非能虚拟之以为中也，必实有所持焉”， “知仁勇之德积诚而实有之者也”。[57]这些都说明心实有道、德、中、定等内在德性结构，故心为实有而非虚无。心能“以诚应物”，正是因为天地万物是客观世界的实有，心是主观世界的实有，二者之间具有“诚”的共同本质和“应”的感通渠道。
将这种哲学认识论运用到政治实践上，就要“以实行政”，[58]要以“至诚之心”办理“实有之事”，务求“实政在民”。因此，大臣格君心之非，要因其偏处，随事开谕，即事明理。朝廷用人行政，要即事求才， “随事试之，而授以职”，使人才有历试磨练的机会，避免“轻进易退”的草率态度。[59]郭嵩焘曾特别向总署指出“官吏行文书相督相禁，而不知何者之为情实；士大夫尚议论相推相奖，而不知何者之为事功。洋人乃悉窥见其底蕴，事事以实核之，而发其覆，而不能以虚言解也”，[60]认为中国不求“情实”“事功”，不像洋人那样“窥见其底蕴”“事事以实核之”，所以也就不能取得实事求是之效，这种“文之弊”实是中国的一大患。推而广之，“天下之事，揆情度理，皆有一定之准则，随事体察，以求事理之平而断行之，是即君子精义之学也”。[61]从这个意义上说，郭嵩焘主张“有即事以穷理，无立理以限事”的“实事求是”的认识论。[62]
郭嵩焘担任驻英公使期间，进一步将“实学”与西方科学沟通起来——“实学，洋语曰赛英斯”。[63]他通过对光学、热学、天文学、化学、动物之学、植物之学、电学乃至性理之学（科学哲学）的亲身了解，发现西方人对于各门自然科学、社会科学及实用技术都是立志专一，百挫不惩，随事考求，反复推演，穷究底蕴，精益求精，而且高度重视专业教育和普及教育。这就使“实事求是” 成为西方学术、学校和社会政治各领域的基本精神。由此，他得出“实事求是，西洋之本也”，[64] “西人格致之学，所以牢笼天地，驱役万物，皆实事求是之效也”[65]的考察结论。归国返里之后，郭嵩焘从“大抵天下人心风俗，成乎学校，而必归本于吏治”的认识出发，致力于“由学校以端求人心风俗”的教育事业。[66]更重要的是，郭嵩焘把中国传统的“实事求是”命题与西方近代的科学精神结合起来，从而为刚开始向西方学习的中国人提供了一个正确的思想方法。[67]
归根结底，郭嵩焘“实事求是”的政治思维方法，就是从尊“实有”出发，切实地去了解“实事”本身的原委，在随事体察和即事明理中精微“求是”，这样才能有实“学”，也才能有实“行”和实“效”。
四、结论
作为一个儒家学者和政治家，郭嵩焘试图将他的儒家政治理想与西方民主政治理念和法制思想有效统一协调起来，为风雨飘摇的晚清中国政治大厦寻求摆脱危机的出路。从郭嵩焘政治思维的整体来看，“思大而公者” “就中外情势参稽互证，以辨其轻重缓急之宜” “实事求是”三者是相互联系、相辅相成的。第一，通观古今的历史意识与公共意识（“大而公”）是“实事求是”的必要前提和必然结果。郭嵩焘强调的“审几之知”，是必须建立在明理、因势的历史理性精神和心怀天下、顺应民意、大公至平的公共理性精神的思想前提和心理基础之上的实事求是之知。同时，“学必先识其大”或通古今理势之大的“大识”，就是要超出流俗之见和闻见之知，而“事事要考求一个实际”，务求“有实际”之“识”，即实事求是的远见卓识。第二，会通中西的世界意识与开放意识（“中外情势参稽互证”）是“实事求是”的必要前提和必然结果。在晚清中国的政治舞台上，且不论顽固抗拒西方政治文明和中国政治改革的颟顸无识之辈，就是那些热心洋务自强运动的开明官吏也要么是对洋情所知有限，知其然而不知其所以然；要么是只知道外国的情况，却不知道从西洋引入的具体改革措施是否适合中国的实际国情，总之是昧于中外情势而无从制定轻重适度、缓急适宜的改革方案，这当然是缺乏实事求是精神的必然结果。同时，实事求是之学又必须以天下一家的世界意识和勇于接受中西文明差异、善于学习他人（含西人）长处的开放意识作为思想前提。第三，“实事求是”是通观古今、会通中西的必要前提和必然结果。只有以现实为依据，从“实事”出发来“求是”，即以实事求是为前提，才能通观古今、因时变通、不拘成法，才能会通中西、取法西洋、借法自强。同样，只有通观古今理势变化、参酌中外情势异同，在明确的时空坐标下处理一切实际问题，做到随事体察、即事明理，才能真正取得实事求是之效。三者之间互为前提、互为因果的密切联系可以用一句话来概括：只有尚通才能务实，只有务实才能尚通。正是上述三者共同构成了郭嵩焘政治思想的方法论基础。由此，他站在儒家学者的基本立场上完成了对现代西方政治文明的接纳，对晚清中国政治积弊的深刻反思，以及对未来中国民主政治改革出路和模式的初步理论探索。
［原载《原道》（CSSCI来源集刊）2016年第3辑］
郭嵩焘政教思想的内在理路
李会军[68]
【摘 要】郭嵩焘是晚清知名的政治家和思想家，是一名颇有现代观念的传统士大夫。无论为官从政还是为师从教，他都具有强烈的士大夫身份意识和一体化的政教关怀。作为对晚清政教危机的积极回应，他一方面继承发展了中国传统政教思想，试图从传统智慧中寻求经国怀远之略；另一方面又勤于考求西学和西政，试图从西方经验中寻求富强文明之道。郭氏的政教思想呈现了前后相联又有所区别的两个阶段：一是出使之前提出的“朝廷政教为本”说；二是出使之后提出的“纪纲法度和人心风俗为本”说。可以说，正是基于“道一心同”的哲学基础和一脉相承的思想理路，郭嵩焘协调了士大夫亦官亦师的双重身份，融通了中西两种政教文化，实现了其政教思想两个阶段的有机联结和质的飞跃，初步形成了一种既有内在张力又辩证统一的“政教相维”的思想形态。
【关键词】郭嵩焘；政教思想；身份意识；思想渊源；内在理路
郭嵩焘（1818—1891年）是晚清知名的政治家和思想家。“以政教为本”被学者们认为是郭嵩焘向西方学习的三个“为本”思想之一，[69]颇受重视，但其具体指涉和形成过程却常被忽略。[70]因此，本文拟就此展开探讨。
一、郭嵩焘的双重身份与政教关怀
一方面，郭嵩焘的一生，在“仕”与“隐”两条道路上交错行进，往来反复，其中一以贯之的则是坚持士大夫的出处之义。他具有明确的士大夫身份意识，“风气之嚣陵，人心之浇薄，其源皆在士大夫，则亦吾辈之咎也”。[71]吾辈士大夫是人心风俗之源：“吾辈守之，仕不必求进，禄不必求丰，苟得行其志焉斯可矣。万钟之禄，不以为泰；不得行其志而退，终身泊然。其有不足，舌耕笔耨，取给一身而无所歉。……天地广大，涂辙纷歧，要归于守正，为益于人而已。”[72]士大夫无论仕隐进退还是为学从教，都要介然守正，有益于人。就其推行厘金政策而言，郭嵩焘思想中最重要的因素是强烈的士大夫身份意识；[73]而从他晚年力主废除厘金政策来看，郭氏实为颇能接受西方现代观念的传统士大夫。传统社会的士大夫具有官僚和知识分子的二重角色，他们常把从政从教视为本业。郭嵩焘亦是如此。他明确提出了“为政莫先善教”的观点，[74]表达了政教一体化的关怀。实际上，他的政治实践亦有鲜明的教化意识。
咸丰八年（1858），郭嵩焘被荐值南书房。他认为，君子犯义、小人犯刑，都是失去先王之教的缘故。[75]同治元年（1862）闰八月，郭嵩焘接苏松粮道印，为上海“广方言馆”拟定章程十四条，努力推进教育改革。同治二年（1863）九月，郭嵩焘出任广东巡抚，由先儒“读书在能变化气质”之说引申出“当官行政在能挽回风俗人心”的观点。[76]后来，裴荫森在《湘阴县图志序》中对郭氏的教化之功大为称赞：“巡抚广东，期年而教化大孚，讼衰盗逸，殊方海国，慑不敢骄。”[77]光绪二年（1876）十月，郭嵩焘受命大清钦差大臣出使英国，成为中国首位驻外公使。在任期内，郭嵩焘以礼部左侍郎的身份上书请求将王夫之从祀文庙，以式士林。他更对出使人员制定了“五戒”的工作纪律和行为规范，实为“中国出使西洋立教之祖”。[78]可见，郭氏在从政期间颇为关注“政教”中的“教”这一维度。
另一方面，郭嵩焘的社会教化活动，也不无政治关怀。光绪五年（1879），郭嵩焘出使归来，在湘倡复湘水校经堂，以陶成人才。光绪七年（1881）三月二十六日，思贤讲舍正式开馆，郭嵩焘担任主讲，阐述了其将为学、立身、接人、应务融为一体的办学宗旨。其时有肄业生21人，后有3人科举中式。郭嵩焘还提议成立禁烟公社，力图通过联合同道，教导子弟，阐明义理，使人恪守恭敬之心。当然，禁烟立学亦可期教化之效，“笙叔亦乞取思贤讲舍学规、禁烟公社讲约，意求阐扬此义，以启佑永定之隶学籍者，以期稍裨于教化。用此为心，是亦司学职者之一义也”。[79]兴教化、育人才，本是学官的职责所在。可见，郭嵩焘的社会教化活动对“政教”中的“政”这一维度亦有所关照。
王兴国先生曾提道，郭嵩焘长期的闲居时间，使他更能站在旁观者的立场上，清醒认识晚清吏治腐败的真实情形。[80]应该说，郭嵩焘的确是以士大夫批判性的眼光，认清了晚清中国吏治腐败、纪纲法度松弛、人心风俗败坏的严重问题。这一切，对于郭嵩焘来说，都意味着“失养失教”的政教困境。“宋儒苏文忠公之言：国家所以存亡，在道德之浅深，而不在乎强与弱；历数所以长短，在风俗之厚薄，而不系乎富与贫。若是者，强而无道德，富而无风俗，犹将不免于危乱。今吾民之弱极矣，而道德之消削亦愈甚；贫极矣，而风俗之偷薄亦愈深。此所以为可忧也。”[81]民众极度贫弱，是为“失养”；社会道德沦丧和风俗败坏，是为“失教”。郭嵩焘对晚清“失养失教”的政教危机深为忧虑。
二、郭嵩焘政教思想的渊源
置身于“万国梯航成创局”的时代，[82]郭嵩焘研经考史，试图从传统智慧中寻求经国怀远之略，又广求博取西学西政，试图从西方经验中寻求富强之道。
1．传统渊源：中国传统政教思想
先秦儒家的民本、德治、礼法诸说，构成了郭嵩焘政教思想的底色。他认为，孔子以斯文为己任，是为了守护“天下有道”的政治理想。他将孟子“得道者多助，失道者寡助”的观点作了新的诠释：“人心所归向即是助。”[83]他重视孟子关于先王之教道的观点， “孟子曰： ‘上无道揆也，下无法守也’ ‘君子犯义，小人犯刑’。举世昏然，不以为意，由失其教故也”。[84]他也重视荀子的礼法思想：“荀卿有言：政令已陈，虽睹利败不欺其民；约结已定，虽睹利败不欺其与。”[85]
郭嵩焘继承了宋明理学的修养论、制度论。郭嵩焘注重政治人才“知耻” 的品格，“周子云：‘人之生，不幸不闻过，大不幸无耻。’朝廷之上，销磨人才久矣，得一知耻者，其庶矣乎”。[86]郭氏以张载的“大心观”自律：“张子言：‘人苟志趣不远，心不在焉，虽学无益。’有限之心，只可求有限之事。欲致博大之事，必以博大之心求之。所谓智周乎万物而道济天下者也。”[87]他又认同张载的“变化气质”说和重视道德修养之社会条件的观点。他赞同朱子的德刑观，“朱子亦言：为政以宽为本，大体规模当如此。古人察理精密，持身整肃，无偷惰戏豫之时，不作威而自严也。但其意一本爱人耳。施之政事，纪纲法度亦自截然而不可犯。今之所谓宽者，乃纵驰，非宽也”。[88]郭嵩焘从概念范畴到理论方法都继承了王船山“理势合一”的社会进化原理和“公天下” “利天下”的制度论。
郭嵩焘继承了道咸经世实学的改革精神和开放精神。他接续了龚自珍从“人心世俗”出发来振兴王运挽救衰世的改革思路。魏源强调变的理念，认识到西洋水战火器是中国的必师之技，其饷兵之厚、练兵之严、驭兵之纪律，更是绿营水师的对治之药， “塞其害、师其长，彼且为我富强”。[89]郭嵩焘正是沿着这个方向，在循习西洋政教、师夷以致富强的道路上越走越远。曾国藩理学经世的学术志趣、忠信笃敬的驭夷之道、取法西洋的自强之策等，对郭嵩焘都颇有影响。
2．近代渊源：西方政教文化
郭嵩焘将西方政治理解为中国的经世之学，“经济之学，洋语曰波里地科尔（political）”。[90]他颇能接受西方的政治观，其笔下的“外政” “商政” “路政”“船政”“邮政” “矿政”等，显然已突破了传统“吏治”观。总之，凡属关系到国计民生的内政外交事务，都是政治的题中之义。
郭嵩焘考察研究了英国政治体制。光绪二年（1876）十二月廿六日，郭嵩焘首次到英国上议院旁听会议，深感英国法律之威严。光绪三年（1877）二月三十日，他受邀赴下议院旁听议会辩论，赞赏其自由与秩序。同年十一月十八日，郭氏较为全面地梳理了英国议会制的历史源流。他又追溯了英国议会制基础上逐步发展起来的两党制、民选市长制、律师制度等，从而得出了一个基本结论：君民相维是英国的立国之本。他在出使前就模糊意识到了西洋立国之本在于朝廷政教，至此，“政教”之“政”的实质内涵可以进一步确定下来，这就是君民相维的民主政治体制。他还注意到了西方各项具体的政治制度。如他对西方两党制有所认识：两党辩驳既能直抒胸臆，务实去虚，又能坚持多数原则，可谓用意至美。他对“所用必贤”的英国选官制度大为赞赏。他还考察研究了劳动改造制度、律师制度、陪审制度、监狱制度等司法制度，对西方法治社会很是向往。
郭嵩焘颇能接受万国公法及其法理观念。光绪二年（1876）二月，郭嵩焘约京师同文馆教习丁韪良前来讨论《星轺指掌》译稿，郭氏称赞该书第四十九节、五十节“尤多见道之言”。[91]是年底，郭嵩焘与外籍随员马格里论及“西洋交兵，不杀俘虏”，郭氏以为“即此足见西洋列国敦信明义之近古也”。[92]这是肯定万国公法对于战争行为的规定具有“敦信明义”的合理性，接近于中国“三代”政治理想。在光绪四年（1878）八月到九月间，郭氏先后研读了屠威斯的《公法论》和费利摩的《万国交涉公法论》，大致掌握了公法的源流派别，分期分类以及各国公法学者的“立言之旨”。[93]其间，他又在伦敦旁听了公法会讨论法兰克福大会所议条款，不由感慨道： “其议论之公平，规模之整肃，使人为之神远……虽使三代至今存可也。”[94]这就将万国公法视为三代之礼的现实依托了。同理，郭嵩焘也将西方学校制度视作三代学校制度的现实存在。在他看来，西方实行“学仕两途相倚”的学校教育制度，培养的学生不仅能入仕从政，也能以所学自谋生计，颇为符合“三代”政教理想。
郭嵩焘通过对西方各项政教制度的考察和思考，获得了对西方政教文明的总体性认识，即西方近代文明是政治体制与法律制度、学校制度、社会风俗等相互衔接、相互促进、连为一体的整体性结构。 “世安有无政治教化而能成风俗者哉？”[95]默查文意，“世”是泛指世界各国，“政治教化”是世界各国的普遍性原则，只是居于世界一隅的近代西方国家更为“政教修明”。无疑，中国本来具有“政治教化”的优良传统，这就是郭嵩焘即使身处异国仍念兹在兹的“三代礼乐政教”。概言之，郭嵩焘从“政治教化”的传统政教理念出发，通过对西方政治体制及其具体制度的现实考察和理性思考，逐步认识到了西方民主、法治、科学、教育的合理性和优越性。
三、“以政教为本”思想的分期
本文认为，郭嵩焘“以政教为本”思想具有两个前后相联又有所区别的发展阶段。一是出使之前提出的“朝廷政教为本”说；二是出使之后提出的“纪纲法度和人心风俗为本”说。
1．“朝廷政教为本”说
光绪元年（1875），郭嵩焘上奏朝廷， “西洋立国有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾，造船、制器，相辅以益其强，又末中之一节”。[96]这就是学界所概括的“以政教为本”“政教为本”或“西洋立国本于政教”说。从目前出版的《郭嵩焘全集》来看，“朝廷政教”的提法，有且只有这一次。那么，怎样理解郭嵩焘所说的西洋立国之本在于朝廷政教呢？从文本语境来看，郭嵩焘超出了总理衙门原定的练兵、制器、造船、用人、理财、持久六条之议的讨论范围，标举了“朝廷政教为本”说。换言之，郭氏将总理衙门提议的练兵、制器、造船、理财统统归于立国之末，而将朝廷政教作为立国之本。郭嵩焘认为，中国的自强之本是“正朝廷以正百官，大小之吏择人而任之”。[97]按照他在该折中提出的“推求中外情势所以异同”的思想方法和论证逻辑，西洋朝廷正是中国朝廷的映照，而西洋政教正可作为中国政教的参照。因此，对于郭嵩焘关于西洋立国本于朝廷政教的独特言说，可从他对中国政教和西洋政教的基本观点来解读。
就中国政教而言，郭嵩焘中年赋闲时期的读书阅世，使他对晚清吏治腐败颇有观察和思考。咸丰年间，他曾与何伯英谈道：“天下受敝之由，必官吏先失其职。”[98]其后，郭嵩焘向咸丰皇帝提出了以吏治为本的施政纲领。同治年间，郭氏权抚广东“以整饬戎行为攘除寇盗之实，仍以讲求吏治以肃清祸乱之源”。[99]光绪初年，他在海防之议中仍坚持己见：“天下之患，在吏治不修，纪纲废驰，民气郁塞，盗贼横行。”[100]在人心风俗方面，郭嵩焘在咸丰年间就表现了对社会人心无从维系的深深忧虑，“江浙风气，靡荡偷惰，重以浮诈，人自为心，无礼让联属维系之意，极为可虑”。[101]同治二年（1863），郭氏认识到社会风俗因为吏治败坏而日趋颓废，“至于吏治，败坏已极，风俗益因之而波靡”。[102]在掌教城南书院时，他对士林风习之坏乱、湘人造谣诽谤之能事，多有领教。所以，郭嵩焘在光绪元年（1875）的这次海防之议中又强调：“求人才，尤以挽回积习为先。朝廷念念以培养人才为心，邪正公私较然不能掩，则士大夫之精神自振，而吏治之功效亦必月异而岁不同。”[103]据此，以整顿吏治、挽回积习、培养人才、提振士风为主要内容的“朝廷政教”才是晚清中国的自强之本。
就西洋政教而言，在出使西洋之前，郭嵩焘对此了解并不太多。他在咸丰六年（1856）的上海之行中，对西洋兵船、巨炮等西方器物有所了解。其间，他结识了“著书甚勤”的麦都事、 “专攻数学”的伟烈亚力和“学问尤粹”的艾约瑟，又称赞洋人印刷书报“务为巧妙如此”。[104]此后，郭嵩焘颇为留意洋务和西学。但就目前所见的郭嵩焘日记、书信、奏稿等材料来看，他在光绪元年（1875）之前并未留下对西洋政教情况的明确记载。或许是得益于阅读《海国图志》《瀛寰志略》 《申报》等书籍报刊，接触罗伯逊、丁韪良、赫德等西方人士和冯桂芬、王韬等新学人士，他在该折中对西洋政教之源作了一个概括性说明：“西洋之法，通国士民一出于学，律法、军政、船政下及工艺，皆由学升进而专习之。”[105]这一洞见，令人惊奇，但也并非无迹可寻。如，他于同治元年（1862）目睹了英国与日本的通商条约，以为足增中国之愧。又如，他于同治二年（1863）接受了船主的照片一张，并纵观所藏仪器、舆图。再如，他于光绪元年（1875）拜会了英国总税务司赫德、英国公使威妥玛、传教士丁韪良等人。可见，郭嵩焘对西洋军政、律法、船政、工艺人才及其学养，是有所接触和认识的。
2．“纪纲法度和人心风俗为本”说
郭嵩焘在出使英法时明确提出了“风俗人心为立国根本”的思想观点。[106]更完整的说法是： “国家大计，必先立其本。其见为富强之效者，末也。本者何？纪纲法度、人心风俗是也。”[107]这是将纪纲法度和人心风俗两者共同作为国家富强之本。应该说，光绪二年（1876）底，郭嵩焘出使海外，是其思想形成的重大契机。郭嵩焘出使英国具有“专务考求其制度规模可以取法者”的制度意识，[108]故能以政治家之眼光来考察西方政教文明。
在西洋政治方面，郭嵩焘从现实与历史的结合上广泛考察了以政党制度、自由选举、法治原则为特征的西方民主政治制度。他以“公天下” “利天下” “政教相维”等儒家政治理念来把握西方近代文明的根本精神：国家的根本政治观念是“公天下”，君民相维是“公天下”的政治体制；各项具体制度都按照“利天下”的政治原则来设计，如行政制度务求便民，经济制度利国利民等；他还注意到了西方国家的“上下相维之道”。
在社会教化方面，郭嵩焘出使英国之初，还曾劝说英国人理雅格要从“仁义礼智信”五个方面来看待中国圣人之教的长处。然而，在实际地了解西方政教之后，他发现中国的仁义礼智信都不及西方。[109]西洋政治文教、科技制造等，无一不是源自学术和学校。近代西方学术的根本精神是“实事求是”的科学精神，而西方学仕两途相倚的学校制度也远胜于中国科举制统制之下的学校制度。如果将政教风俗作为一个文明国度的衡量标准，那么，郭嵩焘也接受西方近代文明观，将西方看作是有教化的，而中国只是“半教化”的。因此，晚清中国要顺应天下大势，本末兼顾、循序渐进地学习西方，变法自强。这些思想的基本确立和定型，都是缘于郭嵩焘出使西方国家的人生机遇。
综上，郭嵩焘的“以政教为本”思想呈现出既前后相继又有明显差别的两个阶段。第一阶段的“朝廷政教为本”说，已经具有纪纲法度和人心风俗的思想内涵。同治年间（1862—1875），郭嵩焘认识到纪纲法度事关国家治乱安危，“吾谓朝廷所以驾御天下，督抚所以驾御官民，一州一县所以驾御数十百万生民，无他，纪纲法度而已矣。今尽坏其纪纲法度，求以立国，难哉”。[110]“自古世治则正气必昌，世乱则戾气先积。在官为纪纲法度，在民为风俗人心，皆可以察其阴阳消长之机，以知治乱之本。”[111]以纪纲法度和风俗人心为立国之本的思想观点，已经呼之欲出。第二阶段的“纪纲法度和人心风俗为本”说，吸收了西方政教风俗的合理成分，因而至少在四个方面有所突破和发展。一是“朝廷”置换成了“国家”，使该说更有近代民族国家观念的意蕴。“中国国家”的习惯性用法，或明或暗流露了西洋国家的背景存在。二是按照“上而纪纲法度，下而风俗人心”的总体思路，[112]该说更有借鉴西方上下相维之道或政教相维之道的意义。如西方军事实力强大，其实跟“上下一心”的政教风俗密不可分。“中土用兵与泰西异，泰西用兵，教之有其本，习之有其程，君臣上下，并心一力，以讲武为事，风俗成而人心亦定矣，是以其兵练而愈精。”[113]三是“纪纲法度”多少渗透了西方“治民以法”的民主法治观念。他颇为关注西方国家的纪纲法度，“或为君主，或为民主，或为君民共主之国，其定法、执法、审法之权，分而任之，不责于一身；权不相侵，故其政事纲举目张，粲然可观”。[114]四是“中国人心风俗” 总有西方“政教风俗”的参照系之存在。他在出使期间听闻中国留学生的不端行为，“益伤中国人心风俗之敝，殆不复可挽救”。[115]归国后，他仍有意或无意地使用“中国人心风俗”的字眼。如他论晚清官场的官官相卫现象，“人心止各顾其私谊，无为大局起见者，此中国人心风俗所以日趋于偏私偷薄而不复可挽救也”。[116]又如，他对一味推卸责任的官场习气极为愤慨：“盖中国人心风俗之敝极矣，其势岌岌不可终日，而能与持久乎？可为痛哭！”[117]郭嵩焘的人心风俗论，蕴含着借鉴西方优良道德的现代意义，开启了人心风俗改革建设或谓国民性改造的先声。
四、郭嵩焘政教思想的形成理路
郭嵩焘政教思想的形成与其人生阅历有密切关系。第一，丰富多彩的政治生活，的确为郭嵩焘的政教思想提供了丰富的素材。如出任苏松粮道、两淮盐运使、广东巡抚、福建按察使的短暂时期，他广泛涉及军政、盐政、漕政、狱政等传统政治领域，也初步涉及了外交、船政、邮政等近代政治领域。第二，担任朝廷命官，为其政治思想的实践运用提供了平台和机会。如出任两淮盐运使实行盐政改革，出任福建按察使整顿狱政等。第三，研经读史、考求西学的学术活动和从教办学的生活体验，为其持续关注学校教育、社会风俗问题，丰富完善政教思想提供了内在动力与理论支撑。第四，首任公使的独特经历，在许多方面推动了他的思想产生质的飞跃。如深化了对西方政治和文化的认识，抓住了西方政教文明的根本，批判了中国君主专制制度等。
融通中西政教文化为郭嵩焘的政教思想提供了学理基础。一方面，郭嵩焘凭借深厚的中学根底，顺利接受了近代西方以民主、法治、科学、教育为核心的政教文明，同时又理性批判了西方的民气过甚、两党争权、奢侈浪费之风等。另一方面，郭嵩焘在西方经验的映照下，更坚定了三代之治的政治理想、政教相维的整体文明观，同时又深刻反思了中国传统政教思想和制度的弊端，触及了晚清政治改革的敏感话题。
郭嵩焘政教思想的形成有其一脉相承、前后发展的思想理路。一方面，出使英法是郭嵩焘政教思想演进的重要契机。郭嵩焘对英法为代表的西方近代政教文明的现实观照和历史溯源，为其政教思想的深化发展提供了现实依据和历史依据。另一方面，郭嵩焘对晚清吏治、纪纲法度、人心风俗等“朝廷政教”问题的持续关注，为其后提出“纪纲法度和人心风俗为本”说提供了思想前提。后者又因渗入西方现代性色彩而极大提升了前者的思想内涵和现代价值。
合而观之，贯穿其中的则是郭嵩焘“道一心同”的道论哲学和思想逻辑。[118]郭嵩焘毕生追求的王道政治，本是“礼乐刑政……其道一也”的政教文明体。[119]因此，郭嵩焘无论为官从政还是为师从教，都具有一体化的政教关怀。“道一”的追求协调了他作为传统士大夫的双重身份，或官或师的单一社会身份从未让他放弃亦官亦师的士大夫身份意识及价值构建和政治治理的双重责任。与此同时，郭嵩焘秉持“天下之人心亦同”的道德哲学理念，[120]承认西人具有与国人相同的人心乃至人性，又顺利接引了西方民主、法治、科学等政教观念，成为其时最具现代意识的士大夫。相应地，郭嵩焘出使前的“朝廷政教为本”说，最终发展成为出使后的“纪纲法度和人心风俗为本”说，实现了政教思想的质的飞跃。
总之，正是基于“道一心同”的哲学基础和连贯发展的思想理路，郭嵩焘以独特方式协调了他亦官亦师的双重身份，融通了中西两种政教文化，实现了其政教思想两个阶段的有机联结和质的飞跃，从而初步形成了一种既有内在张力又辩证统一的“政教相维”的思想形态。
［原载《原道》（CSSCI来源集刊）第39辑］
郭嵩焘道论的哲学精神
李会军 朱汉民[121]
【摘 要】郭嵩焘自觉继承中国哲学的原道精神，其道论将道视作宇宙的终极存在、天地自然秩序的总规律、人文理想的体现，具有全体大用、即体即用的根本特征。具体而言，天道论阐述了天道有常而必变，道非诚不立、非几不行的哲学观点，高扬人在天人关系中的主体地位和价值；人道论分析身心、性情关系，探讨理想人格和修养方法，提出重建王道政治秩序的社会理想及其制度设计。郭嵩焘的道论充分体现了儒家哲学精神，即务实精神、通变精神、制度精神、开放精神。
【关键词】郭嵩焘；道论；哲学精神
回顾100多年来国人对郭嵩焘的研究和评价，每当改革开放呼声较高之际，人们就比较多地注意到郭嵩焘，对他的评价也比较高；反之，则或将他遗忘了，或作为批判对象，加以贬斥。[122]中国越是改革越是开放，郭嵩焘就越引人注目越令人尊敬，这是因为郭嵩焘的思想理论中正好具有某种契合改革精神、开放精神的哲学特质吗？本文拟从郭嵩焘思想中最富有哲学意义的道论部分来分析这个问题。
一、道论概说及其天道论蕴意
从先秦时期以来，中国哲学家就确立了道作为建构文化知识的逻辑起点和价值体系的最终依托。综合地看，“道”既是宇宙的终极存在，又是天地自然秩序的总规律，还是人文理想的体现。[123]道是宇宙法则与人文法则的有机统一体。作为自觉继承原道精神传统的儒家思想家，郭嵩焘对道的学术建构和精神体认也是如此。
道是宇宙的终极存在。郭嵩焘继承张载和王夫之的气体论，认为天是气之积，“积气以行乎诚，则理之运行也”。[124]天以理气化生宇宙万物的过程即为天道。“天道有常，而无一成之功化。”[125]宇宙天地的大化流行有其恒常性，有其终极本源和演化秩序，但这种演化过程和秩序又不是一成不变的，非可执一以为恒，而唯以变为恒，“天道久而必变”。[126]但这种天道之变并非出于天的主观意志所支配、控制的结果，“天之所以生物者仁也，漠然内函而显于物，天无心焉。天之所以运行者道之用也，粲然具列而藏其神于虚，天无为焉”。[127]天没有主观意志，却有生物不息的自然功用，也因其外显于物的功用，“自用而察识其体”，[128]可知天无心。同理，正因为天地粲然且运行不紊的神化之功，可知天之运行是为道之用而天道无为。进而言之，天道虽是人道的根源，但对于人道并没有直接遥控的主观意志和支配力量。天生万物，人为最灵，人性的完成并不只是靠“循其自然”的率性而为，而必“有事乎率”，有赖于个人道德修养的“尽性之功”。[129]
“道”是天地自然秩序的总规律。郭嵩焘认同王船山的天道论，“天覆地载，四时之行，日月之明，只是天道，其所以能括此道而统之，分为道而各纪之，则章句所谓所以不害不悖，所以并育并行，乃德也”。[130]从统合的角度看，天覆盖天下万物、地承载世间万有、四时更替、日月迭明，都是出于天道；推而广之，宇宙万物都遵循天道的自然法则。从分纪的角度看，天有天道，天道无为；人有人道，人道有为。道是并行不悖、殊途同归的。天道决定人道，但天道的自然法则体现于人道的当然法则，道的完成有赖于人的行道实功，“天授精于人，则亦惟人之自至矣”。[131]依赖人去知天之道和知人之道。值得注意的是，人道意义上的“道”还是人文理想的体现。从王道理想在社会政治实践中的实现程度来看，历史和现实中的政治有“得道”和“失道”、“有道”和“无道”的差别。
从道的特征来分析，道是全体大用、即体即用的整体结构。道是涵盖宇宙万物方方面面的无所不在的大全整体，“道之全体，天地民物包举其中。而万物一太极，物物一太极，一皆元气之弥纶”。[132]从本体论来看，道是统一性和差异性共生共存的“理一分殊”结构。分殊的万物各有一个太极，宇宙万物共有一个太极，太极即是气之实体、本体，故世界的统一性原理正在于“一皆元气之弥纶”。这仍可以看作是对周敦颐“是万为一，一实万分”的合理诠释：万事万物都是太极的具体表现形式，太极本体总是体现在现实的万事万物之中。从认识论来看，“道理须是面面俱到，凡只得一面者，皆私见也，不可谓之道理”。[133]凡是只见到或只懂得道理的某一个方面的，皆是“私见”，因其未能见得道之全面全体而不足以称之为道理。由此，道又必然意味着非现成性，道自身的敞开或人的体道、明道、行道都是一个不断展开的过程，非可一蹴而就或毕其功于一役，因此人们对于圣人之道，“要须各有所守，以为安身立命之所”。[134]郭嵩焘十分认同王船山的观点，“惟圣人顺天道以行大用，然后可以随时”。[135]
“周子知道之用者，曰诚曰几。”[136]郭嵩焘继承了周敦颐的道即体即用的哲学观念，更明确指出“道非诚不立，非几不行”。[137]道要靠诚才能得以确定，要由几而得以推行。在郭嵩焘看来，“诚者，天道之自然。诚之者，人道之当然”。[138]诚是天地化育流行的真实过程和真正动因，是实有世界所固有的自然属性，故诚是天道论范畴；学而知之、利而行之的人和困而知之、勉强行之的人，以至生而知之、安而行之的圣人，其诚心向道都是一种道德实践方式，故“诚之”是人道论范畴。圣人至诚，乃能尽人合天而与天道之自然同其功用；普通人皆可反身而诚，非诚则人道不足以立。成己成物，皆需自我成之，即是“以道之全体为身之全体而敛而归之己”。[139]天道人道之所以立，皆归宿于一诚。这从根本上来说，是因为“诚者致虚而载之实”。[140]诚是体物立道，据实而行，诚与物始终相即不离；诚若有疏间和不足，则物虽暂存而理已虚，终将丧失其现实性而归于虚无，说到底是“物非道不成”“道非诚不立”“不诚无物”。[141]因此，人人皆要通过积诚的实功来不断成就不二不已的圣人之德，而后可以德配天地之至诚。
对于“几”，郭嵩焘所作出的较为完整的界定是： “几者，动之微，体用之交，妙而通焉者也。”[142]这就是说，几是天地万物发展变化的初始状态，具有“动必以几”[143]的客观必然性，虽处于动静之间、有无之间，却是事关全局的关键节点，几一转则全局皆活，几一滞则百端壅塞；几是诚体神用的交会之处，非几则诚体不能形外，非几则神用不能显现；几与诚相通，审几须是以诚为本，审几之知是通观天人之变，通知天下之势，通晓天下之理，故有治天下、参天地、赞化育的“妙而通”的神妙作用。
总之，郭嵩焘“道非诚不立，非几不行”的哲学观点，在天人合一的理论框架中凸显了人（特别是代表人道最高境界的圣人）的立诚、审几对于成就道之大全和发挥道之大用的积极作用，凸显了作为“参天地以立”的人在“天定胜人”和“人定胜天”[144]的辩证统一关系的主体地位和能动作用，从而凸显了“人能弘道”的人道精神在天道人道整体结构中的主体性价值。
二、人道论
从周敦颐开始，儒家人道论一般包括心性论、修养论和外王论。郭嵩焘正是遵循这一理论逻辑，通过心性论来解决人性善恶、身心关系、性情关系等理论问题，进而探讨个人道德修养的理论基础和实践方法，最后提出社会政治理想及其实现方式的外王学理论。
1．心性论
在郭嵩焘看来，道“存之为德”，德“载道以行”。[145]道必须以德作为载体才能行于天下，故道之不行，必然是人的道德心性上出了问题。
郭嵩焘继承中国传统哲学的身心观，认为身心紧密相关，“凡身之中理与否，皆心司其权也”。[146]心作为“人心之灵”，“民彝物则之理具于人心”，[147]天道本然之理和人道当然之理均涵盖其中，这在道德本体论上的意义是，天理自在人心，或者说，心实具众理。心作为一种知觉能力，“身有所感而心必觉焉”，[148]身体的感觉作用会启动、促成心的知觉作用。但心的作用却不必有待身体的感受而可向内用力直面本心，“理之在人心，析之而愈精，研之而愈出”。[149]这在道德认识论上的意义在于，人心对此身此理的知觉认识及实践展开即是人性的完成。心还有一种“司其权”的主宰能力。一方面，心对于身的校验、调控作用表现在心为五官之主。心作为认识客观知识和道德知识的主体，对于身体的感觉作用起着支配作用，心诚则视听言动、动静语默皆能为诚所感通，处处皆能表现诚，这在道德修养论上的意义在于，治心是人生大要，是道德修养的根本所在，“可谓持其本矣”。[150]另一方面，心虽不能离开身而独自发挥作用，但不能“受役于身”，[151]而要以是否合乎道义的标准来“效身之用”，[152]使喜怒哀乐之情“一依于心以为则”。[153]这当然需要“性功先裕于心，然后能返情于性，而心之发一皆其性之存”的道德心性工夫。[154]郭嵩焘还继承王船山、魏源等湖湘先哲强调心力的传统，认为办理洋务也有求胜之术，“吾曹心力犹及为之”，[155]需要的是坚强的心力作为支撑。
关于性，郭嵩焘认为，“性含万善者也。道者，仁义礼智信，性之德也。性立于道而原于天，以待体于人，则人能自效其成能，而物无与”。[156]这段话表达了四个重要理论观点：其一，性含万善。这是儒家性善论的一种表达方式，表明人性从根本上说是不同于物性的，人性内在地包括了人类所有善言善行的始基。圣贤与人为善，必是扬善掩恶，使各种“一善”累积为“万善”。“万善”正是对各种“一善”的综合概括。其二，性立于道。道出于人性，人性出于天。人道作为性之德，其具体内涵就是原始儒家一贯提倡的五常，即仁义礼智信。如他说“仁自是万善之本”。[157]其三，性源于天。从道德本体论来看，性的本源在于天，天道下贯、体现在人身即为“性”。这就是天道决定人道、人道本于天道的形上依据和连接纽带。其四，性、道待体于人。“道也者，以身体之而固焉”，[158]这种君子凝道之功，即是将流行的天道变为限定在一定的气质之性中的人道，这显然是郭嵩焘继承王夫之“性日生日成”“气质中之性”的人性论观点之结果。人性非一次完成，不是从人的出生那一刻即一次性地完全继承天道之善的自然禀赋，这就放弃了朱熹气禀论中带有现成性倾向的“天命之性”的概念；人性非一成不变，现实人性在复杂社会境况中的表现是可善可恶的，这就为郭嵩焘的“人心风俗” 改革建设论确立了必要性前提；人性非一劳永逸，人性之善必是人在社会生活中不断地“自效其成能”的自我修养，需要“实体于心以务尽其诚之功”的诚意工夫，[159]这就为郭嵩焘“变化气质”的道德修养论奠定了心性论基础。
关于情，郭嵩焘认为， “喜怒哀乐之情以未发已发言之，则体用本自合一，不能划分为二”。[160]本来，已发未发是理学心性论的重要范畴，程朱理学认为，人的心理活动有不同阶段或状态，未发指性，是心之体，人心未发为中；已发指情，是心之用，人心已发为和。但郭嵩焘以新的中和说、体用说来看待儒家传统的“四情说”“七情说”：情在未发时，和之理早就内含于心，故中的状态未尝不和；当情已发时，发皆中节就是和的状态，即中之至。中和相即不离，体用本自合一，不可割分为二。性与情的关系是情由性而发、性随情以流，“情者性之发也，爱敬之理根于性而发之于情；既发于情，则性亦随以流而不反”。[161]在此，一方面，心统性情。“统乎性之全体者也，心也。”[162]情是“性之发”，亦即性是人心静的一面，情是人心动的一面，二者是同一物——心的不同表现形式或活动状态而已。常人共有之情具有积极的意义，可以为君子缮性治情、返情于性提供“反身之资”。更何况“道藏于性而显于情”，[163]“情之易忽者，乃道之所寓而存焉者也”，[164]密藏于性的道，要凭借喜怒哀乐之情才能得以表征、显现出来，情本身即具有道的意义上的正当性。另一方面，人情各有所蔽，并不天然适道，情之“流而荡焉”必然造成性的“流而不反”。因此，只有通过“节情以理性”，或者说“缮其性而引其情于正”[165]的节情、引情工夫，才能真正使“情与道一”。[166]性对于情绝不是消灭、斩绝关系，而是主导、引领关系。
更重要的是，郭嵩焘继续扩大情的适用范围，将情理解为“情者，人与人所以相接之机也”，[167]“民生日用相交际者，情而已矣”。[168]这样，郭嵩焘将道学心性意义的情概念，扩展为具有广泛的社会政治意义的概念，强调了缘情制礼、以礼治人情的礼治观点和理势情统一的历史主义思维方法。这实际上是传承了王船山的实践论立场，也反映了明清儒家学者积极反思的思想动态。[169]
2．修养论
郭嵩焘重塑了“知仁勇”三德兼备的“圣贤－豪杰”型人格理想，确立了致知诚意相因的修养路径，形成了以慎独为主的道德修养方法，其修养论成为心性论和外王论的连接纽带和中介。
第一，“知仁勇”三德兼备的“圣贤－豪杰”型人格理想。郭嵩焘认为，“知仁勇”三达德是入德之门、行道之资、立治之本。在他看来，知是明理明性，据理以行，处事通达， “处置一事，彻首彻尾见得分明，无少疑滞，此之谓知”，故知者不惑。仁是至诚恻怛，秉公处事，无私无畏，“既知事理曲折矣，又须至诚恻怛以行之，私意不存，后患不顾，此之谓仁”，故仁者不忧。勇是养气集义，刚强不屈，全力践行，“勇者配道义而无馁者也”，故勇者不惧。[170]修德行道有大小、经权、常变之别，但都有赖于此三者，三者之为达德，“即体以为用，随所浅深而莫能外”，[171]“亘天地古今，莫能外也”，[172]“达之天下而无不宜也”。[173]从道德本体论来看，知仁勇是诚体之用，是存诚之实，诚要在知仁勇上获得实在显现，知仁勇也要通过积诚工夫才能取得日生日成的实有功用。从道德修养论来看，知仁勇是个人明善诚身的道德准则，三者是缺一不可的。郭嵩焘尤为反对朱子“知之尽，仁之至，不待勇而裕如者”的轻视“勇”的倾向，[174]十分强调勇在三达德中的作用：相对知仁的成己成德的道德心性意义，勇更具有成物致功、“行道之功”的社会政治实践意义，不勇成不了大事，成不了豪杰，也就成不了圣贤。
郭嵩焘毕生推崇和追求一种圣贤与豪杰合为一体的理想人格。 “王定甫曰：有豪杰而不圣贤者，未有圣贤而不豪杰者。今之学者，内之无得于性命之精，外之无当于古今事类之繁、人情之变……靡靡之音以亡国，靡靡之学岂不足以亡道哉！豪杰之气盖天下，智周万物，君子用之而后可以与言集义。今之为豪杰者，怙其气以与天下相轧，用其私，终其身以与之为构而莫能举其非。虽以立功成名，而损性多矣。此则君子所当戒而绝之者。”[175]首先，郭嵩焘推崇“未有圣贤而不豪杰者”的道德人格理想类型。从理论渊源来看，中国思想史上，明确将理想人格类型确定为“圣贤”兼“豪杰”型的是王船山。[176]从实践渊源上，郭嵩焘生性豪迈，特立独行，不畏流俗，具有极大的知识勇气和道德勇气，加之因军功授翰林院编修的人生经验，故对豪杰气质容易认同和肯定。其次，郭嵩焘对现实中的学者和豪杰者都有所批判，其标准正是“圣贤－豪杰”型理想人格。靡靡之学因其缺乏豪杰之气和通变之才，根本不足以修德行道。同样，功名显著的豪杰者，如果一意孤行，劫持天下以从我，则“损性多矣”，也是君子应深以为戒的。最后，豪杰人格是圣贤人格的必要条件，这就是郭嵩焘所谓“豪杰之气盖天下，智周万物，君子用之而后可以与言集义”。但豪杰人格并非圣贤人格的充分条件，这就是“有豪杰而不圣贤者”。
第二，致知诚意相因的修养路径。郭嵩焘认为，致知诚意相因，二者密不可分、互为因果。一方面，致知是诚意之资，是入道之门。致知是《大学》修身之首功，也是《中庸》博学、审问、慎思、明辨的择善之功，总之是“务使人从事问学，理明义足充积于心，自有以审乎善恶之归，以为诚意之资”。[177]反之，若无致知工夫，“则意之诚或流于偏而不足以尽道”。[178]当然，这里说的致知是包括格物在内的，而格物涵盖了明明德之事和新民之事，即天下的所有事物。格物是致知工夫，即“格物者，致知之事也”；[179]致知是格物的结果。另一方面，诚意是致知之功，能显致知之用。诚意是《大学》正心的工夫，也是《中庸》中和的工夫，总之是“诚意者，又为圣学之基也，必致知乃能诚意，尤必诚意乃能致其知”。[180]正如致知涵盖了格物一样，郭嵩焘也认为，诚意涵盖了正心，“《大学》之正心，即孟子之不动心，持其志，无暴其气，本是诚意界限中语”。[181]正心之功全在诚意，毋自欺是诚意入手工夫，须是自强不息，曾子“十目所视，十手所指，其严乎”一语说尽诚意下手切实工夫，其实自始自终只是一个慎独工夫。故诚意是圣功第一要义。总之，在郭嵩焘的道德修养理论中，诚意、致知两项工夫是并重并进、不分先后、互为因果的。
第三，以慎独为主的道德修养方法。郭嵩焘从读书观史中体认到，“从古圣贤，皆成于戒慎恐惧”。[182]戒惧恐惧，是慎独的紧要工夫，是体道之功。慎独是身所独居之地、心所独知之时存养省察的全体工夫，《中庸》之慎独即《大学》之诚意，故慎独可视为诚意工夫的一种形式；从普通人日常生活之处直到圣人至诚的精神境界，“澈上澈下工夫不越慎独”，[183]慎独是个体道德修养的主要方法；慎独是收敛向内的体道工夫，要做到“常惺惺法工夫更无间断”，[184] “戒慎恐惧，一念之不离，即道不离”，[185]始终以理义养心，集义养气，务使先几之动、一念之起都能做到即道不离、善恶分明、毫无过差。
值得一提的是，郭嵩焘的亲身道德体验，对其道德修养论的深化和落实有着良好的促进作用。郭嵩焘经常与亲朋师友一起探讨立志、养气、集义、积诚等修养问题，进行静坐、圈法等修炼工夫，并在实践体认的基础上提出一些富有意义的道德命题，如“与天地气数争胜，当自求胜气质始”[186] “欲致博大之事，必以博大之心求之。所谓智周乎万物而道济天下者也”[187] “君子立身有二义：一曰自强，一曰下人。治军、行政亦然”[188]“风俗人心为立国根本”[189]等等。
3．外王论
郭嵩焘在《大学章句质疑》中提出：“由诚意之诚中形外推阐到尽处，即为圣功王道之全。”[190]显然，他遵循了孔孟儒学内圣外王的王道政治理论和道德政治思维。在郭嵩焘看来，王道政治固非一概排斥霸道，“王霸皆准民情，王者以诚，霸者以伪。王道躬为民先而听其自化，霸道急求之民，”[191]但其王道论的核心仍在于，王者治国理政皆准民情，以修身明德为先，以至诚之心感通天下人心，重建“三代之治”，实现王道政治，反对急行操切之政、夺民之政。
三代之治是儒家所构造的理想政治形态的总汇。[192]郭嵩焘坚信王道的合理性、合法性、现实性。从合理性来说，首先，王道根源于天人合一思想。王者的“天心”是承民意而达天意的中介， “传曰：天降下民，作之君，作之师。三代以前为君者，皆兼师道而为之，名曰天子，继天以统理下民者也”。[193]君主应效仿三代圣王体察天道、治理天下的内圣外王之道。其次，王道是德治。圣王是“人伦之至”的道德典范，圣王推行德政是以德服人、天下归心的过程。因此，化民成俗是德政的当然要求，“王者之治乱，以急正风俗为先”。[194]最后，王道是普世价值。王道具有可欲性、应然性，任何国家、任何时代都应当实行王道，王道“虽使三代至今存可也”。[195]三代之治最能代表王道政治的普世性价值，“西学之渊源，皆三代之教之所有事”。[196]
从合法性来说，王道是圣王实行仁政和人民拥戴归化的复合结果。首先，王道古已有之，具有历史合法性。圣王是推行德治、仁政的典范，三代“任贤使能”的贤人政治是后世取法的理想标准，“三代王者，求贤至矣，而《诗》、《书》所载，多以修身用谏为义。其于用人，不过曰惟商耇成人，曰汝无侮老成人，此足以为后世求人之准矣”。[197]其次，王道载之典籍，具有经典合法性。郭嵩焘对“《诗》、《书》所载”的王道深信不疑，并以之作为他上奏朝廷要求实行厘金、外交新制度的历史和经典依据，如“窃维《周官》一书，尤重宾礼。其时九服夷蛮，朝会以时，迎劳宿卫，各有职司，辟远无礼，允为三代之盛轨”。[198]王道政治实质上是民本政治，具有民意合法性。“三代圣人所汲汲者，安民以安天下而已”[199]这无疑是孔子安民爱民、孟子民贵君轻和荀子立君为民的民本主义政治思想的同一理路。君心与民心是否契合，王道政治推行效果如何，其检验标准就是民心的得失。郭嵩焘之所以认同西方的民主政治，是因为其政治体制“顺从民愿之情”，[200]其具体制度“利国便民”，契合王道政治的民本理念。最后，王道重视“絜矩之道”，贯彻礼治精神，追求制度完善，具有制度合法性。王道的现实推行，既需要推己及人的忠恕之道，也需要推人及己的絜矩之道，涵括了礼、乐、刑、政四个方面，“礼乐刑政……其道一也”。[201]三代典礼“大体明备”，具有“宏纲大用”，其礼治精神足以“垂法万世”。[202]制度是“礼中之节目”，[203]是礼的一个组成部分，所以郭嵩焘十分重视政治制度的废、改、立工作，如筹议裁减苏松太粮赋解除五百年民困，《保奖获盗人员恳酌量变通并陈广东治盗情由片》要求免除送部引见的烦琐程序，《请酌量变通督抚同城一条疏》愤然指出督抚同城之制急宜变通，《请置战舰练水师疏》首倡建立水师营制，《各口通商应请纂成通商则例疏》力主建立新的商业法律，《新嘉坡设立领事片》提议建立中国领事制度，等等。更重要的是，郭嵩焘以儒家王道政治理想的标准和立场，肯定西洋的政教是“有道”的表现，肯定西方“人己兼治”的法治原则和法律制度，如认为英国学制“实中国三代学校遗制”，[204]并据此要求中国取法西洋变通学校章程。
从现实性来说，王道并非遥不可及，任何时代、任何国家都可以自己的方式将王道现实化， “三代民政犹有可以行之今日者”。当然，王道并非一成不变，而是会随社会历史环境的巨大变化而因时而异，“时异而道不可执”。[205]郭嵩焘认为三代以前中国有道，但“秦汉以后之中国，失其道久矣”。这是因为秦建立“竭天下以奉一人”的君尊臣卑的政治体制，汉“广厉学官”使得学校成为士人追逐功名利禄的场所，从而导致了“君道”和“师道”的日趋衰落。从历史的角度来看，中国“有道”已经沦为“无道”。而从地理的角度来看， “道”和“王道”也可能发生转移，“无道”的夷狄可以变为“有道”的西方， “三代以前，皆以中国之有道制夷狄之无道……自西洋通商三十余年，乃似以其有道攻中国之无道”。这意味着王道有现实性但绝非现成，需要根据时代变化和中外情势作出现实努力，由“霸道”求“王道”，化“无道”为“有道”。
三、郭嵩焘道论的哲学精神
毫无疑问，郭嵩焘在道学视野下展开的道论的确展现了一位儒者的儒家哲学精神，如务实精神、通变精神、制度精神、开放精神。
1．通经致用的务实精神
郭嵩焘研经考史，精通儒家经典，他的道论基本上是建立在对《易》 《诗》《礼》《大学》《中庸》等“九经”的贯通理解的基础上，“达道之五，通言之九经为天下国家”。[206]郭嵩焘的道论采取儒经新诠释的汉学形态，为理学传统道论增添了不少新内容。如前所述，在他的诠释下，道更富有实践性和实用理性，“所谓道者，非虚言其理也”，[207]致力于改变“空言性理”的骄虚学风；他多采用天道概念，少用天理概念，在一定程度上弱化了天理的绝对支配性；强调人性日生日成、气质之性，少谈“天地之性” “天命之性”，重视后天的德性修养；分析人心风俗问题，多从“用”（而非“体”）上立言，重视社会教化，强调人心风俗改革建设中道德、学术、制度的良性互动；外王学上既高扬王道理想，又重视以仁政外显君德、以制度重建政治秩序。可见，郭嵩焘的道论是以经世致用为理论旨归的。
如果说通经主要反映了郭嵩焘的元典精神，那么致用则主要反映了一种实事求是精神。继往是为了开来，通经是为了致用，为了务求实效实用，故郭嵩焘还极大地提升了“实事求是”命题的哲学内涵。实事求是，从哲学本体论来看，是承认世界（包括客观世界和主观世界）是“实有”而非虚无，世界的统一性和差异性共存共生，理一万殊，理在事中，事物运动变化而非孤立静止，变化是有规律（恒）但非一成不变；从哲学认识论来看，就是要即事明理，由用识体，由分理求理一，由“见得一面”求“面面俱到”的道之全体，获取“征实致用” 的有用学问；从哲学价值论来看，要以至诚之心（亦即实有之心、真我之心）去追求“立身制行”的德性知识、“止于至善”的理想社会、 “温纯质实”[208]的审美情趣。从哲学历史观上来看，郭嵩焘否定“天不变，道亦不变”的形而上学观点，否定社会制度和历史规律不会发生任何改变的历史循环论，认为历史规律和趋势（“理势”）随历史事实（“情”）的变化而有所变化，预示着天变道亦变的历史进化观念。
2．通权达变的通变精神
郭嵩焘深受理学及道统观念的影响，但一贯反对“守理而不化”“不知变通者”，[209]具有鲜明的通变精神。这既表现为他出任地方官员兴办洋务，推行厘金、军务、学校的行政改革措施，也表现为他根据时局特点积极主张“军机大臣主持朝政，尽容变通”“学校章程必应变通”[210]的政治改革设计，更表现在其思想文化观念及社会政治实践的理论基础和思想精华的道论上，充满儒家哲学的研几审势明理的通变精神上。
“周子屡言几，诚哉其知天人之变而妙理势之通者也。”[211]这里，研几首先是知变。几是动之微，是“天人之变”的发动征兆和关键节点。郭嵩焘敏锐察觉到“天地之一大变”[212]“人道之大变”，[213]根据“穷则变，变则通”的易学原理，认为晚清中国已到了“穷而必变之时”，[214]要顺应“穷而必变之势”。[215]这就是要根据事物因变化而通达的变通规律，造就通知变化之理、不拘常规惯习、因时审势明理的“通变之才”和通变精神。其次，研几是通知理势。几是理势之自然，是天地万物发展变化的客观规律和历史趋势所自然形成的。故几之存在，虽其初细微，难以测知，却是由客观规律性和历史必然性所决定的客观存在。研几就要努力掌握“理势之通”。理势统一原则是合规律性与合目的性二者完全统一的理想状态，而无论在理论上还是在现实上，都存在“有理无势”（于势不能）、“有势无理”（于理不顺）甚至“无理无势”（处极弱之势，无可据之理）的多种可能性和复杂现实性。因此，只有全面地承认这种有缺陷的现实性和多样化的可能性，分别对不同情形，采取不同应变对策，方能达成理势相因相成的辩证统一。如“理为势屈，则姑自贬损焉，而无与势抗，使吾理积之益厚”，[216]在无可据之势的时候，不能简单地机械地与强势相抗衡，而要厚积吾理，争取以理折之、以情动之，因理而成其势，从而逐渐改变劣势； “不专论势之强弱，而论理之是非”，[217]既不能一味专恃强势而不顾理非，也不能一味顺从强权强势而不知扭转逆势、因理成势，而要从理势相通出发，因理而成其势，因势而成其理，实现理势相因相成的辩证统一。因此，应充分根据理势相通的普遍规律和发展变化的现实条件来选择处事应变的合理对策：变或者不变、大变或者小变、激变或者渐变，这才是务实变通的正确态度。总之，只有建立在研几、审势、明理基础上的通权达变，才是真正具有哲学理性的通变精神。
3．纪纲法度为本的制度精神
郭嵩焘认识到纪纲法度是立国强国之本，十分重视国家政治体制及用人、理财等各项具体行政制度的建立完善。从“道在相济”的道论依据出发，郭嵩焘认为最好政治体制应该是“君民交相维系” “官民交相维系”的“公天下”体制。在“理一”散为“万殊”，无从复纳万殊归于一理的条理精神的基础上，郭嵩焘发展出逐层分统、职权分解而不越级遥制的体制性设想，如他反对中国设立总理海军事务衙门遥制全国海军的治理体制，肯定英国设立香港总督但“国家不为遥制”，[218]外交部授权驻外公使和领事而“不为之遥制”[219]等制度设计。郭嵩焘在行政实践中曾对晚清军政、民政、商政、船政等具体政治制度方面都提出了建设性意见。在内政方面，他对晚清军机处制度、督抚同城制度、谏官制度、司法制度等有所批判并提出改良建议，更对尊君卑臣的政治体制有所质疑；在外交方面，他对驻英使馆人员谕以“五戒”，是为“中国出使西洋立教之祖”，[220]具有实际“立法”的性质，还提议建立中国领事制度、涉外商事法律等。
在法理层面，郭嵩焘认为，“法即理也”。[221]法具有明辨是非的规范功能，如不论理之是非，则纪纲法度将会荡然无存，社会必将陷于混乱无序；法具有不同的社会作用，刑（法）是出礼入刑，在道德礼仪不能发挥应有作用， “教化之穷”时才运用刑罚来“惩奸恶”，发挥其惩罚和威慑作用，而万国公法、领事制度和商事法律等具有一定现代性的法律制度，则是保护国家利益、人民生命和财产安全的有力武器；国家立法要总持大纲谋诸久远，保持一定的稳定性，“虽睹利败，不欺其民”，[222]不能朝令夕改，使人民无所适从；国家司法要公正平等，不论贵贱贫富的身份差异而一视同仁，才能发挥扬善惩恶、整齐天下人心、维持社会秩序的社会功能。更难能可贵的是，郭嵩焘在中西文明比较的视域下，明确主张政治体制及各项制度的改革是中国立国强国、建立现代文明之根本，实际成为维新变法运动改良中国政治制度的先声。
如果将郭嵩焘上述三种哲学精神一体贯通，那么，务实地进行变通制度（特别是其内蕴）的顶层设计和实践探索的开拓创新精神，正是今人常说的改革精神。敢于正视“天地之一大变”的时代变局和“纪纲法度荡而无存”的制度危机，深刻认识“穷而必变之时”和“穷而必变之势”的时势变化，坚持“虽使尧舜生于今日，必急取泰西之法推而行之”[223]的改革勇气，坚持通观古今理势之变和中外情势之宜，以“务求实际”的变通措施循序渐进地推动制度改革，这些基本要素内在构成了郭嵩焘的改革精神。
4．兼容并包的开放精神
郭嵩焘从“道济天下”的博大胸襟、“实事求是”的哲学思维方法、“公天下”的王道理想出发，在传统儒学的道、学、政三个方面都发展出可贵的开放精神。
在道的层面上，郭嵩焘突破宋儒对义理系统和道统观念的垄断，实现理学观、道德观的重大变化，他的道统思想体现出强烈的开放精神。[224]
在学的层面上，郭嵩焘以并包开放意识实现了对宋学、汉学、经世实学和西学的兼容，形成“和而不同”的文化心态、“通经致用”的实学特征和学习西方文明的思想观念。
在政的层面上，郭嵩焘坚守儒家“三代之治”的王道政治理想，并由此承认西方民主政治、法治制度的合理性，肯定西方政教风俗“有道”，要求中国实行政治上的改良。
综上所述，郭嵩焘的道论具有深刻的思想史和文化史的变革意义，呈现出鲜明的改革精神和开放精神。
［原载《湖南大学学报（社会科学版）》（CSSCI来源期刊）2017年第2期］
【注释】
[1]李会军，湖南大学博士研究生，湖南女子学院副教授；朱汉民，湖南大学岳麓书院教授。
[2]章开沅．离异与回归——传统文化与近代化关系试析［M］．北京：中国人民大学出版社，2010：81．
[3]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：497．
[4]郭嵩焘．书信十三［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：2．
[5]郭嵩焘．书信十三［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：278．
[6]郭嵩焘．书信十三［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：277．
[7]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：364．
[8]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：364．
[9]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：526．
[10]郭嵩焘．书信十三［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：81．
[11]郭嵩焘．日记四·十一［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：42．
[12]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：357．
[13]郭嵩焘．书信十三［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：63．
[14]郭嵩焘．奏稿四［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：793．
[15]郭嵩焘．书信十三［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：257．
[16]郭嵩焘．奏稿四［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：781．
[17]郭嵩焘．奏稿四［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：871－872．
[18]郭嵩焘．书信十三［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：61．
[19]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：532．
[20]郭嵩焘．书信十三［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：76．
[21]郭嵩焘．日记三·十［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：311．
[22]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：490．
[23]郭嵩焘．书信十三［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：80．
[24]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：457．
[25]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：311．
[26]郭嵩焘．经部二·二［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：751．
[27]郭嵩焘．日记二·九［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：510．
[28]郭嵩焘．经部二·二［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：749．
[29]郭嵩焘．经部二·二［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：752．
[30]郭嵩焘．经部二·二［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：760．
[31]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：183．
[32]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：497．
[33]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：435．
[34]郭嵩焘．日记三·十［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：357．
[35]郭嵩焘．日记三·十［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：352．
[36]郭嵩焘．日记三·十［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：446．
[37]郭嵩焘．日记三·十［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：539．
[38]郭嵩焘．书信十三［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：473．
[39]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：476．
[40]郭嵩焘．书信十三［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：472．
[41]郭嵩焘．奏稿四［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：6．
[42]郭嵩焘．日记三·十［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：696－697．
[43]郭嵩焘．日记四·十一［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：72．
[44]郭嵩焘．文集十五［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：52．
[45]李清良．湖湘文化名著读本（哲学卷）［M］．长沙：湖南大学出版社，2012：252．
[46]郭嵩焘．文集十五［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：690．
[47]郭嵩焘．奏稿四［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：782－783．
[48]李游，李栋．西法对中国法制近代化的影响——以郭嵩焘的政治思想为主线［J］．比较法研究，2013 （3）：125．(https://www.daowen.com)
[49]郭嵩焘．奏稿四［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：261．
[50]郭嵩焘．文集十五［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：692．
[51]郭嵩焘．文集十五［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：690－691．
[52]郭嵩焘．书信十三［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：458－459．
[53]郭嵩焘．书信十三［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：474．
[54]李清良．湖湘文化名著读本（哲学卷）［M］．长沙：湖南大学出版社，2012：264．
[55]郭嵩焘．日记四·十一［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：418．
[56]郭嵩焘．日记二·九［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：523．
[57]郭嵩焘．经部二·二［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：731、789、804．
[58]郭嵩焘．书信十三［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：62．
[59]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：434．
[60]郭嵩焘．书信十三［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：186．
[61]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：532．
[62]张静．郭嵩焘思想文化研究［M］．天津：南开大学出版社，2001：53．
[63]郭嵩焘．日记三·十［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：164．
[64]郭嵩焘．日记三·十［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：697．
[65]郭嵩焘．日记四·十一［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：19－20．
[66]郭嵩焘．日记四·十一［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：557．
[67]王兴国．湖湘哲学发展的四个阶段及主要特点［J］．湖南大学学报（哲学社会科学版），2008（3）：44．
[68]李会军，湖南女子学院副教授，湖南大学岳麓书院博士研究生。本文系2017年度湖南省哲学社会科学基金年度项目“湖湘哲学视域下郭嵩焘的哲学精神研究”（17YBA30）的阶段性成果。
[69]王兴国．郭嵩焘研究著作述要［M］．长沙：湖南大学出版社，2009：110－112．
[70]刘泱泱．略论郭嵩焘的洋务思想［J］．湘潭工学院学报．2000：（1）．
[71]郭嵩焘．书信十三［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：433．
[72]郭嵩焘．日记四·十一［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：208．
[73]小野泰教．咸丰后期郭嵩焘的厘金政策与历史背景——进步与保守之间［J］．洛阳师范学院学报， 2011：（1）．
[74]郭嵩焘．文集十五［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：622．
[75]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：163．
[76]郭嵩焘．日记二·九［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：56．
[77]郭嵩焘．湘阴县图志二·六［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：1．
[78]郭嵩焘．日记三·十［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：92．
[79]郭嵩焘．日记四·十一［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：354．
[80]王兴国．郭嵩焘评传［M］．长沙：湖南大学出版社，1998：218．
[81]郭嵩焘．日记四·十一［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：300－301．
[82]郭嵩焘．诗集十四［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：127．
[83]郭嵩焘．日记二·九［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：469．
[84]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：163．
[85]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：347．
[86]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：479．
[87]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：381．
[88]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：431．
[89]魏源．魏源全集六［M］．长沙：岳麓书社，2004：1078．
[90]郭嵩焘．日记三·十［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：164．
[91]郭嵩焘．日记三·十［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：16．
[92]郭嵩焘．日记三·十［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：74－75．
[93]郭嵩焘．日记三·十［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：559－560、613－614．
[94]郭嵩焘．日记三·十［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：593．
[95]郭嵩焘．日记三·十［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：377．
[96]郭嵩焘．奏稿四［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：783．
[97]郭嵩焘．奏稿四［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：777．
[98]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：60．
[99]郭嵩焘．奏稿四［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：344．
[100]郭嵩焘．奏稿四［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：777．
[101]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：28．
[102]郭嵩焘．奏稿四［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：18．
[103]郭嵩焘．奏稿四［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：782．
[104]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：30－32．
[105]郭嵩焘．奏稿四［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：781．
[106]郭嵩焘．日记四·十一［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：188．
[107]郭嵩焘．书信十三［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：472．
[108]郭嵩焘．日记四·十一［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：39．
[109]许苏民．比较文化研究史［M］．昆明：云南人民出版社，1992：510．
[110]郭嵩焘．日记二·九［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：480．
[111]郭嵩焘．奏稿四［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：89．
[112]郭嵩焘．日记四·十一［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：130．
[113]郭嵩焘．书信十三［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：434．
[114]郭嵩焘．日记四·十一［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：145．
[115]郭嵩焘．书信十三［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：316．
[116]郭嵩焘．日记四·十一［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：136．
[117]郭嵩焘．日记四·十一［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：287．
[118]李会军，朱汉民．郭嵩焘道论的哲学精神［J］．湖南大学学报（社会科学版）．2017：（2）．
[119]郭嵩焘．经部三·三［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：470．
[120]郭嵩焘．经部二·二［M］／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：750．
[121]［收稿日期］2017－01－12。［基金项目］国家社科基金重大项目“中国经典诠释传统的理论化与现代化研究”（编号14ZDB006）。 ［作者简介］李会军（1974—），男，湖南新宁人，湖南大学博士研究生，湖南女子学院马克思主义学院副教授，研究方向：专门史、中国传统伦理思想。
[122]王兴国．郭嵩焘评传［M］．南京：南京大学出版社，2006：173．
[123]朱汉民．湘学原道录［M］．北京：中国社会科学出版社，2002：4．
[124]郭嵩焘．经部二·二［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：809．
[125]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：499．
[126]郭嵩焘．日记三·十［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：468．
[127]郭嵩焘．日记二·九［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：402．
[128]郭嵩焘．经部二·二［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：810．
[129]郭嵩焘．经部二·二［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：766．
[130]郭嵩焘．经部二·二［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：821．
[131]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：528．
[132]郭嵩焘．经部二·二［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：780－781．
[133]郭嵩焘．日记三·十［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：74．
[134]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：108．
[135]郭嵩焘．经部一·一［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：113．
[136]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：367．
[137]郭嵩焘．书信十三［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：90．
[138]郭嵩焘．经部二·二［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：803．
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[153]郭嵩焘．经部二·二［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：743．
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[208]郭嵩焘．集部二·十四［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：307．
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[216]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：423．
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[218]郭嵩焘．日记三·十［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：561．
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[221]郭嵩焘．日记一·八［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：499．
[222]郭嵩焘．日记四·十一［M］ ／／梁小进．郭嵩焘全集．长沙：岳麓书社，2012：417．
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