具象的知觉之重视
一、文字之具象性
我们以检讨汉语中的判断及推理的表现方法为线索，而指出了中国人的思维方法，与其说是普遍者毋宁说是有更重视个别者或特殊者的倾向。较之抽象的东西，更爱具象的（bild lich）理解之方法。还有，从判断及推理的表现方法上，指出中国人与其说是倾向于动地把握现象界的诸相，毋宁说是更倾向于静地把握现象界的诸相。此等诸特征互相缠绕而构成了汉语的种种特征。
格拉勒（Granet）有关汉语语汇的研究，Levy-Bruhl研究美国土人的语言原则，其结果颇相一致。[67]而且这对于格拉勒之研究非常有帮助，这是他自己所承认的。然而汉语与美国土人的语言之间，有重大的区别。格拉勒氏说：“原始的各种语言，以动词的形态很丰富为其特征；但汉语在这一点上，很奇妙的是非常贫弱；用几乎完全无变化的单音节语，并看不出整齐分化出来的词类的区别。然而在其他各种语言中，由形之多种多样性所表示的具体的表现的意味，在汉语中，正如表示此种的语言特别丰富可资为证，遂以无比之力，能传达事物的特殊的样相。”[68]
因此，汉语多表示物体形状之语，而少表示变化推移的动词，这是一个特征。但这是汉语唯有的特征呢，抑是原始语一般共通的特征呢？仍有检讨之余地。据Stenzel[69]的说明，——试考察文章形式成立之过程，原来主语大抵是指示物的字（dingwort）。盖因统一体之单语，都重现作为统一体之“物”的缘故。这是“物”的观念扩充到对象一般的时候，则表示推移的现象之称呼，将被视为实体的东西。在德语中亦可见（例如Ritt, Lauf），但在希腊语中特为显著。一般地说，任何语言，其动词、形容词、副词等，原来都是表示“物”的名词。但转化而成为其他的品词，又失掉独立的意义而成为添接词。此种推移的过程，在孤立语，特别是在中国语最为显著。——总之，中国人的思维，是对于具象的具体的物，则是不容置疑的事实。
中国人的思维朝向于具体的事实，在文字构成的方法上，也可以看出。中国文字，原来是象形文字。以后也成了多数的表音文字，但这是在象形文字成立之后。一切汉字之构成，虽根据象形、指事、会意、形声、转注、假借；但象形文字乃其基本。字母（alphabet）这种文字，中国人全然没有想到。中国人因惯于使用表示意味的文字，故全然不想抛弃表意主义。将外国之发音，音译为中国字时，音译的方法各有不同，并不以一个特定的文字表记一个特定的发音。而且同一学者，对于同一之音，常用不同的表记方法。所以不采取梵语中有多少音就备好多少表音文字，以作为一切音译之用的分析的，同时又是构成的方法。音译外国以二音或三音所成的单语时，亦各语都用不同的文字，想诉之视觉去了解它。例如常译Bhikkhu为比丘而不写作毗鸠。译Bodhisattva为菩萨，译Nirvāna为涅槃，译Jambudvipa为阎浮提。每一原语而各译以一定的文字。
二、概念之具象的表现
格拉勒作了《诗经》语汇的研究后，述其结果如下：中国人所抱持的概念（concept），显著的有具体的性格。几乎一切的单语，都是表示个别的观念，表示在特殊而可能的一个局面之下所知觉的存在样式。这个语汇，不是满足分类、抽象、概括的观念之必要，不是满足明白判白，对于论理构成所需的资料而活动的观念之必要；相反的，完全是满足特殊化、个别化，绘画的东西的支配性要求的必要。中国人的精神，本质的，是由综合的作用，由具体之直观而活动的；不是由分类而活动，不是一面分类，一面活动；而是一面叙述，一面活动的。例如《诗经》使用了三千以上的字，各字对比于所传达的观念之数的少，字数实在是太多了。这些字，是对应于综合的表象，复合的特殊观念像的。在法语，为表示附加一个或一个以上的形容词语于一个Montagne（山）字之上而加以表现的这类观念，在《诗经》中便有十八字（一般中国语中，另外还有二十以上的字）。同样的，《诗经》中表示马的字有二十三个。但是相反的，在这许多字中，相当于西洋语言为表示一般的抽象的观念所用的字，一个也没有。汉语的单语，因其为综合的、特殊的性格的缘故，较之西洋语言中的普通名词更接近固有名词（试参照含有河川意味的河、江等字的各个单语的便可明白）。[70]《诗经》等五经的文字，至现代为止，还是以同样的规模使用着的，所以这种性格，至现代还存续着。
像这样，中国人表现概念的方法是具象的，所以不爱抽象的表现概念。总是想具体加以例示。例如碑文、刻文，西洋人抽象地称为“雕刻的东西”（inscription, inschrift, epigraphy），印度人也用同样的表现（Lekha）。但中国人则用“金石文”这种直观的表现。还有在“千里马”、“千里眼”、“万里长城”这类的表现法之中，不采用“非常长”或“非常远”的这种内含于其概念本质之中的属性的规定去加以表现，却以具象的数表示之。这里所举的数，对于那些概念，仅有例示的或象征的意味。所以不将抽象概念作为抽象概念以表示之。
对于作为最抽象的观念，在中国哲学史上极为重要的“理”的观念而言，也是同样的。“‘理’字是从玉旁的字，本来是玉的纹理整然之意。但一转而变为条理之义，再而为心之所同然，即是什么人一想便会判断应该如此之义，三转而成为使事实所以能成事实的理由之义。”[71]宋程明道强调理字或天理，此是相当于这里所说的第三义。这里所说的理，已不是成为现象根源的本体的存在，而是使现象所以成为现象的道理，即就现象而存在的。但是，抽象的观念，仅由中国民族传统思维能力恐怕无法达到。“以这种意味使用理字，是佛教学者所提倡，尤其是华严宗的学者，常将理与事互相对照作教理之说明。明道天理之说，恐旧也是由佛教家所启示的。”[72]
借具象的字句，以表现哲学的抽象概念的倾向，在禅宗最为显著。诸如称宇宙为“山河大地”，称吾人根源的主体为“曹源一滴水”，称真实之姿为“本来面目”、“本地风光”。从古代印度语直译来的“本觉”或“真如”等成语，似乎难尽合于中国人的思维方法。于是便用“滴水”、“面目”、“风光”这类具象的具体的表现。并且，这些都成为后世定型的表现。此外，禅宗为了将具象的观念内容刻上一种印象，而使用刺激的语句。不用“身体”这种平和的说法，而称为“臭皮袋”。不用“本质”（essence）这类的话，而称之为“眼目”、“眼睛”、“中心”或“皮肉骨髓”。称教团虽用印度人“集合”这种抽象意味的sangha或gana，但禅宗则称为“丛林”，将许多修行者和合住在一起，譬之树木丛集成林。[73]又禅宗称流动修行之僧为“云水”。像云或水样，不住一处。印度人对此用“普行者”、“遍行者”之意的parivrajaka的抽象的表现。但中国人则用“云水”这样具象的表现。这不仅限于禅宗，可说是中国民族一般的通性。
三、倚赖知觉表象的说明
和上面指摘的中国人的思维方法的特征所认定的一样，最重要的中国人的精神特性之一，是向感觉的信赖。对于超感觉的存在，反不像这样的信赖。就文艺方面看，例如中国的小说，也是想模仿接触于感觉的世界。常常认真地拉住感觉的世界。当然，在中国小说中也有《西游记》这样的东西，具有不似日常感觉的趣味性，但这种倾向并未发展。[74]
教化人、说服人时，还是靠感觉的表象。例如六朝时代的贵族颜之推作教子用的《颜氏家训》，有这样的一段：也有人疑佛教所说的神通感应的作用。然疑此者是错误的。世界中有各种存在及作用，不仅是我们手边所能感觉的。今虽不能感觉，然或有某一天能触为感觉感触者，远远地存在。例如我自己在南中国过了前半生，听说北中国有可住千人的毡帐。我自己并不信。及到晚年仕于北朝，知道这是真的。又，自己原是南方人，据自己的经验，知道确有能载二万石的大船。但若说给北方人听，绝不相信。神通感应的事，正与此同。所以，“不可信凡人之臆说，疑大圣之妙音”。[75]据此议论，可以断言仅基于我们不能知觉的理由而否认神通感应之存在，是错误的。但不能积极地论证神通感应之存在。然而中国人大体仅以这样的说明为满足，而抛弃形而上学的思辨。颜之推接着说“凡人所信，惟耳与目。耳目之外，咸所致疑”。这正是典型的表示中国人思维方法之特征。重视感觉尤其是重视视觉的中国人，特别是想诉之于视觉的表象，作瞬时的直观的理解。由象形文字，同时也使用为表示抽象概念的文字，可以看出此一倾向。即在哲学教说的说明之本身，也表现出来中国的哲学思想，一般有好用图示的倾向。易学中诸事象之说明，不待说，显著是直观的视觉的。
又，中国人常有以圆来表现完整的东西之倾向。例如说，圣人之心是圆的。[76]汉译佛教经典时，原语本是“完整的”、“无缺的”这种抽象意味，中国人皆译之为“圆满”。“一切具备”（sampad）也译为“圆满”。一切诸法，即一切事物的真实本性，玄奘三藏及属于其系统的学者译为“圆的实性”，圆字全属附加的。天台或华严的哲学，以事物之完全相即为“圆融”。及至中国判教成立时，遂称佛教中最完全的教说为“圆教”。以圆形为完整性之表征，乃中国之独自的思维形式。印度人不以圆形（vrtta）为有特别之意义。固然佛陀也以轮（cakra）为教说之象征，而毗纽笯（Visnu）神手上也是拿着轮，但轮有流动性、进行性，兼表象了两者的意义，而“圆”则是静止的。而且印度人是以绝对完全者为无限的东西，认为不能以形来表现的。这正与中国相反。另一方面，希腊人以唯一最高的实在为“球体”。Eleatics学派所想定的唯一实在的“有”，也是表象为“球体”。将绝对原理表象为球体之东西的思维方式，其后亦贯穿于希腊的哲学；或因为希腊人与中国人在重视个别者的这一点上是相同的，所以在表象绝对完全的方法上也有这种类似。然中国之圆是平面的，而希腊的球则是立体的。同是直观的表象，而希腊人则在自然秩序之中去把持，中国人则加以忽视。在古代中国，作为物体的球好像并不存在；而作为几何学图形的球形观念，似乎没有充分的自觉。印度的Vaisesika哲学以原子之形状为球形（parimandala）。中国人译为“圆体”。球形与圆形，似乎没有充分自觉其有区别。
中国民族，成立了像天台、华严这样的基于抽象思索的壮大哲学体系。但当教示的时候，依然要靠直观的具体的譬喻。华严宗之集大成者的贤首大师法藏，做镜灯以使人悟法界无尽之理。即是，他做十面镜子，八方上下，各置一镜，使镜面互对，各镜间相隔丈余，中央置一佛像，燃一炬照之，以为互相映发之譬喻。[77]他由此而使人直观地理解一切事物，不是孤立存在，而是受其他一切东西的限定及影响而成立的这一重重的无尽关系。还有他为武后讲华严教理，武后茫然不解，因此，他指殿中的金狮子像，喻金为法界之体，狮子为法界之用，以使武后理解华严的教理。
四、图示的说明(https://www.daowen.com)
容受佛教，表现出中国佛教的独自性格的时候，也出现了以图形说明教理的倾向。
是华严宗的学者，而且对禅有甚深造诣的圭峰宗密（780-841），以〇表现真心清净的一方面，以●表现妄心污浊的一方面，去说明两者的关系。
作为吾人之存在根柢所想定的根源精神（阿黎耶识），是真与妄的和合体，所以用的这样复杂的圆形表示之。并且分十个阶段，以说明我们迷妄之所以成立；又把由悟去迷、复归真如的次第，一样地分为十相以说明之。
上图所示各项，皆有详细说明，此处从略。[78]
惜视觉表象的艺术之综合化，也是中国文化特征之一。例如书赞于挂轴的习惯，为希腊、印度所无。佛教入中国后，像《佛国禅师文殊指南图赞》这样画与赞合在一起，多数连续着的艺术作品，开始成立了。
与此同样的倾向，也表现在禅宗中。禅宗中曹洞宗之祖的洞山良价（807-869），将学人接得的手段分成五个阶段，乃说“一正中偏，二偏中正，三正中来，四偏中至，五兼中到”的五位；此即所谓“洞山五位”。其中，所谓正者是二仪中的阴，是静、礼、空、理、平等、绝对、本觉、真如等之意；偏是阳，是动、用、色、事、差别、相对、不觉、生灭之意。而且由偏正之回互而生出正中偏等五位之别。以说明法之德用自在。此五位的建立，基本在某种意义上，有抽象的思辨。然而中国人不爱抽象地去说明。洞山之弟子曹山本寂，更以图表示五位，以韵文诗表现其道理，且托词君臣之义以说明之。[79]
这种以图示的说明的倾向，自然与易学相结合。良价的《宝镜三昧歌》，将五位配合于《周易》的爻卦，而谓：“重离六爻，偏正回互；叠而为三，变尽成五。如荎草味，如金刚杵。”[80]宋之寂音慧洪，更由易说明五位而揭图如下：
c《合古辙》，卷上（《智证传》所收，《卍续藏经》第二编第一六套第二册）。
圭峰宗密和洞山良价的图说的说明，更影响于宋学，而使周敦颐（1017-1073）成立了《太极图说》。这是以所谓的《太极图》来表现宇宙生成之理而加以说明的。
这里所揭的第二图，分明是采自佛学者们那里的。当解释宇宙生成之理时，竟摒弃印度的抽象的思辨，而采用阴阳或男女等这种具象的经验的原理。[81]
宋学的《太极图说》，反过来，又及影响于佛教。上述的五位说，在太极图的影响之下，表现了新的发展。即是，元贤采用《太极图说》的发出论（开展论）的说明，而作如下的五位总图（黑表示正，白表示偏）。[82]
行策的《宝镜三昧本义》，曾对上图的关系，作了详细之图说（《卍续藏经》第二编第一六套第二册所收）。禅宗传有《真性偈》。如下所示这是以圆形排列二十字而成者：
这是达摩大师，“怜中下之机，强留二十年”，其所以作此，据说，乃因“老婆心切”。“翻复读之，成四十韵。各有旨趣。……冀后代儿孙，因指见月。若个汉向‘性’字未现之前领得，则文采自彰，不由他得。”即是说以此处所排列的二十字为入门以观真理。此二十字皆所以表示抽象概念的。但对于各概念间相互的论理的关连，一点也不加以考虑。仅仅叫人把绝对者作为这样的东西去加以观察。
这样以图说明形而上学说的事实，乃希腊、印度所没有的倾向。希腊人或印度人，常以文章叙述相当烦琐的哲学的议论。在亚里士多德或印度论理学书中，也没有图解的说明。因之，由图形以视觉的直观去了解形而上学说，可说是中国民族传统的思维方法之一。
不仅形而上学方面是如此。宗教生活诸方面也有这种倾向。甚至述师徒传法的师资相承，印度人也用枯燥无味的同型式的散文；但圭峰宗密，则以图示之。[83]