抽象思维之未发达
一、缺少对普遍之自觉
因为中国人重视基于知觉（特别是视觉的表象）的表象，仅注意个别的事例，所以不想去把握包括个别的或特殊的事例的普遍者。因此，不作把多数的特殊者包括于一个普遍者之下的思维活动。从言语的表现看，如前所指摘，表示山的单语很多，但缺少包摄一切山的“山”的观念。还有，汉语为表示一个作用或事物，常使用多数的单语。
例如相当于德语的Tragen，有担、持、任、运、搬、保、带、着等。这样多种多样的用法的痕迹，在希腊语中也存在（cf.ø pw øop w）。在英语中，关于行李者称to carry，关于衣服者为to wear，关于一般者为to bear。但这些语言，较之汉语，及于更大的一般性、抽象性。
再举其他的例子看吧。汉语中相当于英语的“old”的抽象概念的字，原则上并不存在。六十曰耆，七十曰老，八十九十曰耄，都不是相当于抽象概念的“上了年纪”的字。还有“死”，英语在任何场合，名词为“death”，动词为die。但在汉语则天子曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄，庶人曰死。随死者之阶级身份而用语各异。
因之，在汉语，包括多数者于一个普遍者之下的抽象的思维，可以说是不曾发达。
当然，在中国哲学者之间，对普遍与特殊之关系，不能说毫无自觉。如荀子，对此种关系便有明确的观念。[84]他将名区别为“共名”与“别名”。例如人对于动物为“别名”，动物对人为“共名”。别名之极，为个个之名；共名之极为物，称之为“大共名”。还有，若是物同状而异处，虽与以共名而实则别。例如，同样是犬，甲犬与乙犬是别。反之，同处所经验的东西，状异而物则同。此时，状之所以异是由于“化”。例如蚕与蛾。然而关于普遍与特殊的论理思想，中国仅止于此，其后未得到发展。荀子确是自觉到普遍与特殊的区别，但他没有达到亚里士多德般的“定义”的自觉。荀子之所以没有定义的自觉，正与汉语没有现出“类”与“种差”之自觉是相对应的。当然，在汉语中，也作了严密表现概念的努力。汉语原是单音节语。但到了西历纪元后数世纪时，因音韵单纯化的结果，发生了语之同一化或不明确化，成为仅诉之于耳尚不能理解的现象。于是在口述语言上有必要采取手段，使语言更明了实用。应此需要而使用了新的手段。这便是，以多数使用复合词（compound）代替单纯名词。此一手段，对使汉语之明了化作了很大的贡献。[85]然而，以复合词使意味明确的方法，不过是透过构成复合词的两个字的各别意义，所表示的外延（ausdehnung）相关连的范围，而使其更明了化；由种差以限定类而使表现之意味更能明确的希腊人之思维方法，终究，对中国人是生疏的。
因为是这种情形，所以从一般的倾向说，中国人表象的个物观念，是不具普遍应证的。因之不曾给个物之间以秩序。
二、语言表现与思维之非论理的性格
这种思维方法的特征，也反映于语言形式。非论理的性格，是汉语最显著的特征之一。为结合句与句使其成为完全的文章所使用的相当于前置词、接续词、关系代名词等这类字，较之西洋语言，是非常的少。原来，汉语的名词及形容词，无单数、复数、或男性、女性之别。“人”这个字，可以包含法语un Homme, des Hommes, quelques Hommes, Humanite中的任何一语的意味。对于动词的时、相，也无正确的规定，也没有格的表示。语的顺序虽系格的代用，但已如第一章所指摘，并未严格地遵守。诗则尤不讲求语的顺序。此外并有梵文经典的直译存在，这些经典虽打破汉语的语序，意义却通。在汉语不是格和语之顺序来决定文章之意义，而是靠构成文章之各个单语所表示的概念的关系来决定的。
既是如此，则各单语所表示的概念，是不是明确呢？却绝非如此。一个字（语）或成为名词，或用作形容词，或用作动词，并不一定。正因如此，所以后来便有复合词的必要。汉语的多义性，因之，它的暧昧性，是显著的特征。所以中国古代经典的字句，可以有相反的解释。[86]
因为汉语的这种暧昧性，即是，因为其缺少精密性，所以中国人本身，不能照原义正确地去理解汉译佛典。汉语的指示代名词中，没有数、性、格的区别，于是汉译文与原文的意味，产生显著的异解，而且这种异解在中日佛教教理史上有重大的意义。
例如，印度龙树所著的《中论》就中论“中道”的诗句，是很有名的。若将其原文直译，应为：
缘起的东西，我们说之为空。
这是假名，这即是中道。
这里，缘起、空、假名、中道四个概念是同一意趣。此四语是同义语。鸠摩罗什译此偈为：
众因缘生法，我说即是无。亦为是假名，亦是中道义。
以后，稍变更字句为：
因缘所生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。
天台宗、三论宗[87]皆采用后者之文，而后文对于原文是忠实的。但此偈由北齐慧文禅师所重视，而且解释为很不相同的意趣。
二祖北齐尊者慧文。……师又因读《中论》，至四谛品云，“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦名中道义”。恍然大悟，顿了诸法，无非因缘所生。而此因缘有不定有，空不定空，空有不二，名为中道。[88]
而天台宗将此偈解释为是说空、假、中三谛（三个真理）者，称之为三谛偈。即是，诸法（诸事物）由因缘生，其自身无自性（自体），所以是空（空谛）。此事确为真理；然而我们不可思考这个特殊的原理。空也是假名（假立之名），不可将空视为实体（假谛）。所以空必须再加以否定。“空亦复空”，将空再度空掉的境地，“中道”便显露出来了。空掉因缘所生之诸法，故为非有；将此非有（=空）亦空掉，所以是非空，于是成立了非有非空之中道中谛。即是，中道含有二重之否定的意义。因此而解释为因缘生（=有）→空→假名（=非空）→中道这种否定的进行说法。亦即在此认定一种辩证法。[89]以后，中日佛教界，传统的皆依据此解释。因之，与龙树的原意有了出入。这是因为汉语的指示代名词中，没有性、格，把“是”所指者为何语弄错，故而成立的另一种解释。
还有，已经指摘过，汉语没有复数形。为表示复数，则加数字于名词（例如“五人”、“千册”）；若加数字尚不能明确限定时，则或用叠字法（例如“人人”），或附“诸”字（例如“诸人”）。有时也附加“等”字作后接字；但这也含有Et cetera的意味。例如，“牛等”有“诸牛”的意味；也可成为“牛和马和羊等”的意味。中国人没有充分自觉到复数形与Et cetera之区别。及知道梵语后，始知两者有不同的意味，中国佛教学者们称“牛等”之“等”为“向内等”；称“牛和马和羊等”之“等”为“向外等”。但这仅为佛教学者间之区别，对于中国一般民众的思维方法，未能赋以论理的严密性。
另又一表示汉语非论理的性格者，是即汉语在同一文章中常作主语转换（anacolu thien）。梵语中像Brāhmana这种极古的文献，也常有主语转换。[90]但因中国文章的主语常常省略掉，所以主语之转换特为容易。汉译经典中，常忽视原文而作此转换。这在很适合于中国人的表现性与思维方法的鸠摩罗什的名译中，特为显著。
①若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世菩萨，一心称名，②观世音菩萨，即时观其音声，③皆得解脱。（《观音经》）
此文章之①与③部分，众生是主语。②的部分，观世音菩萨成为主语。[91]
像这样，中国的言语表现，是极非论理的；由于语与语，或句与句的连续，无明确的定则，所以中国人不很善于作抽象的思维。老庄之学，多少有形而上学的思索痕迹；但在长年规范中国统治阶层之思想的儒学中则未见有此倾向。《论语》有时记录作为范例的个人行动；有时或以箴言的形式记述的孔子或门弟子之言。然而并看不到像柏拉图那样的，作为问答技术的辩证法（Dia, ektikê）。易学在后世常与形而上学说明结合。然《易经》之本身，多系关于人事的象征的具象的说明，其自身并无何等的形而上学的指向。黑格尔批评《易经》的思想说：“具体的东西，不作思辨性概念性的把握，而从日常的（Gewöhnlich）观念去了解，即是说是作直观的或知觉的叙述。因之，在收集此具体的诸原理之中，看不出普遍的自然力或精神力的思辨的把握。”[92]这个批评我想很适当的。虽至宋学始展开形而上学，然其立教之方法，诚如既述依然是具象的直观的。
从前，中国人之间，缺少对话精神，这是特别值得注意的。中国没有充分发达像希腊那样的作为问答之术的辩证法。西洋的汉学者们[93]都主张墨子所规定的[94]论辩规定之中，应承认有辩证法。但那些规定，曾具体地如何加以适用，今日我们不很了然。
在印度，在国王们主办的公开大会上，让主张者与反对者互相交换议论的习惯，几乎各时代皆有。中国则无此习惯。仅隋代，及其前后极短期内曾经举行过这类讨论会。[95]在裁判[96]方面也是同样的。中国的审判，有时是高官的私室审判（kabinettsjustiz），有时是文书审判（aktenjustiz），从来没有辩护，仅提出备忘录与关系人的口述。所以中国社会一般缺乏对话（dialog）或讨论的精神。
印度论理学，是对论的论理学。在没有公开讨论的社会，这种论理学是无意义的，对于谬误论，也不须要烦琐地考察。印度论理学，没有全面移入中国，如后所述，仅有畸形的接受，可谓是当然的。
三、缺乏对法则的理解
中国人因为这种非论理的性格，所以很拙于建立客观的法则。虽重视个别的东西，却忽视普遍，所以不容易看出形成多数个别事物间之秩序的法则。我想，这与其语言形式上的无法则状态恰相对应。
关于语言使用规则之不关心，使中国人抛弃了文法学的尝试。在希腊，特殊的国语研究出现以前，先产生了通达本国语言的语言学。在古代印度，对于印度民族的语言，也树立完成了精致的文法组织，并发达了语言哲学。但在中国的国语学，关于文字、音韵、语释、语汇，皆有绵密的考察与广泛的编集；但关于文法学或文章论（syntax），几乎没有留下任何典籍。在与印度文化有交涉的时代，中国的学僧或往来于印度的朝拜者，虽知道印度的文法学，但终没有受其影响以树立中国语文法学。中国出现这种尝试，乃是移入西洋文化的晚近之事。
同样的，在中国，自然科学也未充分发达。中国人尊重先例，尊重事实，所以在某种程度上，是归纳的。但到某种程度，归纳停止了，相反地以五经的话为绝对权威的演绎便开始。此点与印度人以圣典为绝对的知识根据（pramana）相同。正因如此，而中国的自然科学，仅停滞于萌芽状态。宋学重视致知格物，但这不是对自然的认识，也不是个别的对象认识，好像仅仅是直观万有之本质。
当接受佛教时，也不喜欢将佛经语句之意义，确定为一定的东西。中国佛教学者们，对于经典中的同一语句，常下种种解释。到了禅宗而达到极点，遂成立“不立文字”的立场。不为经典所拘束。“心迷《法华经》转，心悟转《法华经》。”[97]“不立文字”的原来意义，尚须研究，不能轻易下论断。然按之中国禅宗的实情，这恐不是“不借文字”之意。很少宗派像禅宗这样重视并依靠文字表现的。禅宗留下有庞大的典籍。但依然说“不立文字”，大概是不用普遍命题的形式立言，也不随着普遍命题而行动之意。禅之思想之所以与人以难捉摸之感者，原因在此。
不立文字的结果，中国禅宗，动辄不承认经典有绝对的意义。经典被喻为指月的指。又将经典喻为捕鱼兔之筌，严加警告拘于筌而消失掉了鱼、兔。[98]为使此一警告彻底，用极端的表现，放言经典为“拭不净故纸”，[99]或“拭疮疣纸”。
中国人不爱定则性之一事，在容受佛教美术的形态上也可以看出来。[100]中国立有许多塔与幢，但其间不易建立类型，加以分类。造像也无一定之型。佛像随造者的喜好及意向而定，且由命名之如何始知是什么佛。至少，印度人的仪轨在唐时就已传入了，因之，造像也教了一定的法则；然而中国人全然不理这一套。关于这一点，倒反而是日本人较忠于印度所传来的法则。
四、对印度论理学之畸形的接受
由于定立法则的科学在中国始终未成立，故研究思考法则的论理学不曾发达，盖当然之事。
当然，中国人也确有论理意识，这在墨子、荀子中很明白地表现出来。然而中国人没有将此加以反省作成“论理学”。演绎的论证，有的学者认为已经为墨子的学徒所自觉，并称之为“效”。[101]然而墨子的学徒，是否真由此言而自觉到演绎的意味，是很大的疑问。
后来随着佛教的传来而由印度移入了因明。但并没有对中国人的思维方法与以任何改革的影响，就此萎缩了。
印度论理学之移入中国，在古时翻译的各论书中，存有论因明的东西。就中要以吉迦夜译的《方便心论》为最早。但此翻译并不正确，当然不能与中国人以论理学的理解。接着，真谛三藏（五四六来华，至五六九没）译有世亲的《如实论》和《反质论》及《堕负论》。[102]但这些没有被研究。现在仅存有《如实论》，其他二书散佚。中国相当大规模地研究因明，是唐代玄奘三藏从印度归来后，译出了陈那（Dignāga）的《因明正理门论》和商羯罗主（Sankarasvāmin）的《因明入正理论》以后的事。特别是玄奘的高足慈恩大师窥基的《因明入正理论疏》，不但被尊因明学的最高权威，且为中国及日本因明学的唯一最高基准。
因明由玄奘三藏传入中国后，至少著有三十种书。[103]
神泰《理门论书记》（现存不完）
《入正理论述记》（散佚）
靖迈《入正理论疏》（散佚）
窥基《入正理论疏》（现存）
文轨《理门论疏》（散佚）
《入正理论疏》（现存不完）
玄范《理门论疏》（散佚）
《入正理论疏》（散佚）
玄应《入正理论疏》（散佚）
圆测《理门论疏》（散佚）
净眼《理门论疏》（散佚）
《入正理论别义抄》（散佚）
定宾《理门论疏》（散佚）
文备《理门论疏》（散佚）
《理门论注译》（散佚）
《理门论抄》（散佚）
《入正理门抄》（散佚）
元晓《入正理论疏记》（散佚）
《判比量论》（散佚）
顺憬《入正理论抄》（散佚）
太贤《入正理论抄》（散佚）
璧公《入正理论疏》（散佚）
吕才《注解义图》（散佚）
慧治《入正理论丛断》（现存）
《入正理论义纂要》（现存）(https://www.daowen.com)
《入正理论续疏》（现存不完）
《入正理论略纂》（散佚）
智周《入正理论疏前记》（现存）
《入正理论后记》（现存）
《入正理论疏抄略记》（现存）
通过此一因明容受的形态，我们可以看出种种的特征。第一，有关因明的翻译典籍，不过数种而已。[104]单看西藏《大藏经》之中，与因明有关系的译书甚多，亦可知中国人求因明的精神的论理的要求极为缺乏。第二，从印度论理学书之中，仅翻译其最简单的。试建立庞大体系所叙述的论理学书并未被翻译。中国人一半是为了好奇，一半是为了解读佛经的需要，而只译出简便的纲要书或教科书类的东西。第三，主要仅译出说明形式论理学这一部分的书，反之，没有翻译论究知识之根据、知识之妥当性这类认识论的书。佛教的论理学，大成于法称（Dharmakirti）。他把人类知识成立的根据，求之于感觉与思维（推理）；留意在具体的推论中，综合判断与分析判断所具有的意义之不同，建构了精密的知识体系。在这一点上，他常被认为颇与康德相类似。虽然西藏人大规模翻译了法称学派的典籍并加以研究。然而中国的佛教徒并不想加以容受及理解。法称在世时或其以后经汉译的经典，主要是限于古经典或戒律或与密教有关的东西。我们于此可以看出中国人与其把论理当作论理去追求，毋宁是仅想摄取对实际行动有所便捷裨益的东西的这种精神特性。
对于因明，不仅只摄取其学问全部中之一部；就其被容受的一部来说，也绝非照印度人原来所理解及叙述那样去加以理解。
第一，移入因明的玄奘三藏，好像没有充分理解因明。
玄奘三藏，将自印归朝之前，在当时支配印度大部分的戒日王所开的大会上，当全国的者们面前，作了“唯诚真实、存在、并无外界对象存在”的推论（“唯识无境比量”）的推论，然“大师立量，时人无敢对扬者”。[105]
宗 真故极成色，不离于眼识（从胜义的真理的立场看，世人一般所承认的色或形，都不离于眼的认识作用）。
因 自许初三摄眼所不摄故（因为色或形，皆包含在唯识派所承认的十八界中之最初三个——眼根（视觉机能）和色（色或形）及眼识（眼的认识作用）之中，并不包含在与佛眼相及的眼一般之中的缘故）。
喻 犹如眼识（此点与眼之认识作用是同样的）。
在此论式中，附有“真故”这一限制，所以其立言虽与世人一般之所信相反。但不是“世间相违的过失”（不是与世人一般所承认者相矛盾的谬误）。这是慈恩大师窥基的说明。然而此一立论，对于不承认离开感觉知识的胜义真理的人们，并没有说服的效力。即是，作为以因明所说的他比量（Parārthānumanā）是无意义的。还有，因，即是理由命题，一定要是赞成与反对两方所共同承认的东西（共许极成）。仅以自己所承认的命题作为理由去加以指示，实没有论证的意义。即是说，玄奘三藏没有充分地理解到为自己理解的推论（自比量）与为说服他人之论证（他比量）的区别。此立论存有谬误，已如新罗的顺憬所指摘。
中国的因明学，由玄奘的弟子慈恩大师窥基而详加论述。他的《因明入正理论疏》三卷（略称《因明大疏》），在中国及日本，被尊为因明的最高权威。但在哲学上、论理学上，犯有种种的错误。“《因明大疏》，自古来大受尊崇，然实际未能发挥其论理学的意义，而徒驰于烦琐枝叶，成为后世因明不发达的根源。”[106]
已如前所指摘，慈恩大师没有充分理解媒概念必须周延于大概念之内（同品定有性）的这一规则。此外尚有种种谬误。例如，新因明的论式之所以被称为“三支作法”者，是因为由宗、因、喻三命题所构成的缘故。此在《因明入正理论》的原文中说得很清楚，中国也有学者理解到。[107]然而慈恩大师误解为因之一命题与喻之二命题（同喻及异喻）为三支。这在中国及日本的传统的定说。[108]
又，在汉译佛典中，译实在根据为“生因”，译认识根据为“了因”。在客观自然界中，有甲这种东西原因而使乙生起存在，则甲为乙之“生因”。反之，以甲为线索而得推知乙之存在的，则甲为乙之“了因”。然慈恩大师，未能正确理解此一概念之意义。他把“生因”与“了因”各作平行的三种分类。
生因有三。一言生因。二智生因。三义生因。言生因者，谓立论者立因等言，能生敌论决定解故，名曰生因。……智生因者，谓立论者发言之智。正生他解，实在多言。智能起言，言生因因。故名生因。……义生因者，义有二种。一道理名义，二境界名义。道理义者，谓立论者所诠义。生因诠故，名为生因。境界义者，为境能生敌证者智，亦名生因。……智了因者，谓证敌者能解能立言，了宗之智。照解所说，名为了因。……言了因者，谓立论主能立之言。由此言故，敌证之徒，了解所立。了因，因故，名为了因。非但由智能者能照解。亦由言故，照显所宗，名为了因。……义了因者，谓立论主，能立言下所诠之义。为境能生他之智了。了因因故，名为了因。非但由智了能照解，亦由言故，照显所宗。名为了因。
这里仅将生因了因，与因、智、义三概念作机械的结合。对于论理学没有提示新的概念。尤其是慈恩大师所说的义之生因（道理之义），义之了因，分明与生因及了因的本来意义相矛盾。
中国因明的研究，是附随于慈恩为开祖的法相宗，与法相宗的讲学相并行的。至宋代，法相宗濒于衰灭，因明之讲学亦随之坠绝。对因明之研究，仅限于移入因明的唐代，及至宋代禅宗盛行，因明几乎完全被忽视。就因此论理学与中国古来的传统精神没有结合上。对于以后的中国思想也没有什么影响。
五、禅宗非论理的性格
中国民族非论理的性格，在禅宗尤为显著。但初期的禅宗绝非如此。传禅于中国的达摩（五三四年以前没），以二入、四行之说，大体作体系的说明。二入者，“理入”与“行入”；四行者，报怨行（不怨之意），随缘行（知一切由因缘生，而冥顺于道），无所求行（悟真理而无所求），称法行（顺本性清净之理、行自利利他）。此二入四行，作了相当详细的说明。[109]
禅宗论理的倾向，以后依然继续。例如大珠慧海（八〇〇至八三〇之间圆寂）著的《顿悟入道要门论》，作了极论理的论难应答。现介绍其一例：
问：受罪众生亦有佛性否？
答：亦同有佛性。
问：既有佛性，正入地狱时佛性亦同入否？
答：不同入。
问：正入时佛性复在何处？
答：亦同入。
问：既同入，则正入时众生受罪，佛性亦同受罪否？
答：佛性虽与众生同入，仅众生自己受罪苦，佛性原来不受。
问：既同入因何不受。
答：众生是有相，有相即有成坏。佛性是无相，无相即是空性。是故真空之性，无有坏之者。譬如有人积薪于“虚”空，薪自“破”坏，“虚”空不受破坏。以虚空喻佛性，薪喻众生。故言同入而不同受。
在《顿悟要门》之中，有这样极明快的议论（《顿悟要门》，页四四至四七）。
然而禅宗非论理的倾向，次第有力，后来压倒了论理的倾向。例如临济义玄，传有如次的四句：“有时夺人不夺境；有时夺境不夺人；有时人境俱夺；有时人境俱不夺。”这是有名的临济的四料拣。然此四句若站在哲学的立场加以说明，尚有成立种种解释的余地。但临济不喜欢作进一步的抽象的思辨。他仅以极具象的话解说之。
时有僧问：如何是夺人不夺境？师云：煦日发生铺地锦，璎孩垂发白如丝。
僧问：如何是夺境不夺人？师云：王令既行天下遍，将军塞外绝烟尘。
僧云：如何是人境两俱夺？师云：并汾绝信，独处一方。
僧云：如何是人境俱不夺？师云：王登宝殿，野老讴歌。[110]
这里不是在普遍的法则之下举一个事例，仅仅是借譬喻的说明。不是论理的定义的说明，而是诗意的情绪的说明。
非论的性格，在禅宗问答的场合特为显著。同一人的赵州和尚，有人“问狗子有佛性否”，有时答谓“无”，有时答谓“有”。马祖道一，也先谓“即心即佛”，后答以“非心非佛”。
一日谓众曰：汝等诸人各信自心是佛。此心即是佛心。……僧问：和尚为什么说即心即佛？师云：为止小儿啼。僧云：止啼时何如？师云：非心非佛。[111]
对于同一质问，作完全不同的回答，完全是基于实践的顾虑。譬如这和医者对重病者劝其绝对安静，而对于轻患者则劝其稍稍运动是一样的。所以在这种不同问答之中，理论上虽然有矛盾，实践上则无矛盾存在。由此可见佛教的方便思想。
然而，方便思想，在应达到的目标和所用的手段之间，有一定的论理的关连。到了以后的禅宗，甚至这种关连也没有了。禅宗中屡以“如何是祖师西来意”为问，此即是问禅的真髓是什么。对此，各禅师与以各种不同的答复。试列举之如次：
坐久成劳。（香林远禅师）
今日明日。（演教大师）
砖头瓦片。（广法源禅师）
风吹日炙。（宝应念禅师）
雪上加霜。（保宁勇禅师）
庭前柏树子。（赵州谂禅师）
日里看山。（云门偃禅师）
白云抱幽石。（承天宗禅师）
长安东，洛阳西。（广因要禅师）
青绢扇子风凉足。（阳昭禅师）
门外千竿竹，佛前一炷香。（德山先禅师）
石牛栏古路，木马骤高楼。（青峰诚禅师）
久旱无甘雨，田中稻穗枯。（吉祥宜禅师）
吃醋知酸，吃盐知盐。（佛鉴懃禅师）
藏之头白，海之头黑（注，藏系智藏和尚，海系百丈怀海）。（马祖道一禅师）
对此问的答复，各不相同。而且问答在一瞬之间便闭幕，不作对话的展开。问与答之间，意味的脉络被遮断了，所以令人对其所答感到非常奇异。然而听了这些答的人，据说都有所开悟。这是不将之作为一般的命题给以答案，而提示以具体的日常的经验的事物，由此而教示这些哲学的问题，不应作思辨的解决；而应作具象的、直观的、情绪的解决。所以禅宗体验的研究的境地，不应以普遍的命题之形提示，即应以具象的直观之形去提示。
由这种具象的直观象以解决人生的烦恼，对参与其事的问者答者，固然是生动的事实，但对局外人却极难了解。即是，禅僧把“绝对不变”、“永远妥当”的形而上学的观念吹散，直接展示绝对者生动的个别的具体开展之踪迹。而且把一贯的普遍者的东西隐藏起来，或故加忽视，所以对于未参于此种展开之瞬间机缘的人，是极难了解的。正因如此，尽管禅宗自身极力排斥神秘主义，而禅之体验之所以被视为神秘的原因，亦即在此。
此点，禅僧的思维方法，与印度的佛教徒正是相反。禅僧不把普遍的宗教道德的真理之法，当作人己共喻的判断内容，也不当作“学问”，而只当作是各人自己的体验去加以把握。
已经指摘过，禅的问答，是潜伏着论理的。然中国人不喜欢将之作为具论理的意义的东西去解释。因此，当说明禅之古则或问答时，不以此为表现论理的东西去说明，而要具象地直观地说明其论理。例如就以“从容录”来说，就中万松老人对宏智禅师所记古则之著语，最能明白表示此性格。括弧内系万松老人之著语。
举，梁武帝问达摩大师。（清早起来，曾无利市。）如何是圣谛第一义。（且向第二头问。）摩云，廓然无圣。（劈腹剜心。）帝云，对朕者谁。（鼻孔里认牙。）摩云，不识。（脑后见腮。）帝不契。（方木不入圆窍。）遂渡江至少林，面壁九年。（家无滞货不富。）（第二则）
此问答之脉络，稍有哲学思索力之人，很容易可以看出潜伏着深的论理。然后代的中国禅僧，不喜欢作论理的理解，却如右之括弧中所记的，作具象的象征的艺术性的说明。
补注：禅宗由论理的向非论理的转换，据川田泷大郎教授之研究，系由四祖道信、五祖弘忍时代所准备，到六祖慧能即成为现实态。宋后走入极端。