折衷融和的倾向
一、存在者之绝对的意义
自然之现实既如实全被肯定，即不再存有任何可否定的东西。此种思维方法，在中国很早便已存在。说中国人以五经为道理之本身，但其他书籍，在某种意义上，虽不尽完全却认为也表现了道理。已如前述，中国人认为完全的东西是在地上。认为某一东西是完全的，其他的东西是不完全的。但认为没有绝对应该加以否定的。对中国人而言，有绝对应该肯定的，却没有绝对应该否定的。
因此，中国没有“绝对恶”的这种想法。人的一切生活，都在某种意味上加以容认。有人认为中国伦理思想之弱点在于缺乏对恶之起源的说明。但既没有绝对恶的这种思考，则缺乏恶之起源的说明，乃是当然的。
此种思维方法，对中国佛教的形成也有影响。特别是在天台教学的“十界互具”的教理中，很明显地表现出来。所谓十界者，即地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上、声闻、缘觉、菩萨、佛等。前六者属于迷界，后四者属于悟界。然十界中的每一界，都互相具备十界。所以地狱的众生也可以成佛，佛或因缘亦能成为迷界的众生。世中无绝对的恶人，亦无绝对的善人。不能有永远的赏罚。
到了中国的禅宗，舍弃了天台宗等烦琐的思辨或分类癖，直接了当地表明如上述的道理。“真如自性是真佛。邪见三毒是魔王。邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。性中邪见三毒生，即是魔王来住舍。正见自除三毒心，魔变成佛真无假。”[199]在这里，是魔佛一如。
所以就中国人一般而论，不可救药的极端恶人是不存在的。因之，此一观念，也使从印度来的净土教也为之变貌。无量寿佛之第十八愿，在日本净土教中是非常被重视的。某内容如下：
设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生于我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。惟除五逆诽谤正法。
法藏比丘，立此誓愿，修行成佛，呼为无量寿佛者（阿弥陀佛），现在是在西方极乐净土，所以信此誓愿念此佛的人，皆可得救。惟此处有“五逆与诽谤者除外”的但书。这从中国的人性观来看，是很难理解的事。不论如何，坏到无法得救的恶人是不存在的。（杀父、杀母、杀阿罗汉、妨害教团的和合、伤害佛的身体，普通谓之五逆。）所以中国的善导，说明附加但书之理由如下：“四十八愿中，似除谤法五逆者；然此之二业，其障极重，众生若造，直入阿鼻，历劫周障，无由可出。但如来恐其造斯二过，方便止言不得往生。亦不是（阿弥陀佛）不摄（此极恶之人）也。”[200]若问恶人善人，何故皆得往生净土。盖“弥陀因地世饶王佛所，舍位出家，即起悲智之心，广弘四十八愿。以佛愿力，五逆与十恶，罪灭得生。谤法之阐提（断善根之人），回心皆往”。[201]
二、一切异端说之承认
设若对任何人皆承认其生存之意义，那么也就是承认各个人之思想都含有某种程度之真理。但在最古代，这样的反省尚未发生。孔子也说“攻乎异端，斯害也已”。然而一般中国人，则已如前述，对五经以外之书，虽认其为不完全，但觉得也多少可表现某一点道理。其结果，在中国，最尊重博学。为成为更完全的人，自五经开始，读更多的古书，实为必要。[202]
既承认五经以外之书，有某些真理，则对外来思想，当然也不能一概加以排斥。尤其佛教是以一伟大的思想体系迫进于中国，故其唤起中国人的注视与惊叹，则一点也不奇怪。速度虽然缓慢，但佛教毕竟是浸透进中国的人心。中世的中国人，一面以儒教古典之五经为道理之所在而加以尊崇，同时信仰佛教，也不觉其有何矛盾。
佛教思想之理解，最初是以折衷融和的方法行之。首先表现出来的，即是所谓“格义”的方式。以《老》、《庄》、《周易》来说明佛教教理的学风，谓之格义。在容受佛教之初期，特别翻译了般若经典并加以研究，般若思想，有与老庄思想相近似之点，所以当时的佛教学者，也采取妥协的解释，把《般若经》所说的空，和老庄所说的无，视为相同，附会于老庄之学，以说明《般若经》的思想。这当然也受了魏晋时代，老庄与清谈盛行的影响。一直到道安前后的学风大概都是如此。
对于此种学风，佛教内部也出现了反对论。例如嘉祥大师吉藏，排斥将佛老视为同一的见解，对他来说，儒教与老庄之学，是印度所谓外道的“外道”。[203]儒教与佛教，其实践道德论完全相反的情形不少。所以引起了最深刻的争论。
然而这样的反对论，不易动摇中国人的传统的思维方法。首先，作为儒佛妥协之说终至出现了儒佛旨趣相同的主张。在孙绰（东晋）的《喻道论》及颜之推（北齐）的《家训》中，已经有儒佛一致的思想。对于由佛教看来，应该是异端的儒教，天台大师智，不但承认其权威与存在意义，且以儒教所说的五常，相同于佛教所说的五戒；并认定五常与五戒之间，有对应的关系。
然施法药，凡愚本自不知；然皆是圣人托迹同凡，出无佛世，诱诲童蒙者。《大经》（《大般涅槃经》）云：“一切世间外道经书，皆是佛说，非外道说。”《光明》（《金光明经》）云：“一切世间善论，皆因此经。若深识世法，即是佛法。”
何以故？束于十善，即是五戒。深知五常、五行，义亦似五戒。仁慈矜养不害于他，即不杀戒。义让推廉，抽己惠彼，是不盗戒。礼判规矩，结发成亲，即不邪淫戒。智鉴明利，所为秉直，中当道理，即不饮酒戒。信契实录，诚节不欺，是不妄语戒。周孔立此五常，为世间法药，救治人病。又五行似五戒。不杀防木，不盗防金，不淫防水，不妄语防土，不饮酒防火。又五经似五戒。礼明撙节，此防饮酒；乐和心防淫，诗讽刺防杀，尚书明义让防盗，易测阴阳防妄语。此等世智之法，精通其极。无能逾，无能胜。咸令信服而师导之。[204]
又将佛教所说的戒、定、慧等三字，比拟于儒教的德目。
如孔丘姬旦，制君臣，定父子。故敬上爱下，世间大治。礼律节度，尊卑有序，此扶于戒也。乐以和心，移风易俗，此扶于定。先王至德要道，此扶于慧。元古混沌，未宜出世，边表（众生）之根性，不感佛兴。我遣三圣，化彼真丹（震旦）。礼义前开，大小乘经然后可信。真丹既然，十方亦尔。故前用世法而授与之云云。[205]
与儒教一致论之同时，道佛一致的思想也继续存续。宋明帝泰始三年（四六七），顾欢者《夷夏论》，从道教的立场排斥佛教。当时许多人士，对此多著书反驳。其中最有力者为佛道系同一旨趣之说。[206]相传南齐的道士张融，左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品般若经》、《法华经》而逝。
将儒佛一致论与道佛一致论加以综合，遂出现了儒佛道三教一致说。此一思想，倡自唐代之佛教家。圭峰宗密谓：“孔、老、释迦，皆是至圣，随时应物，设教殊涂。内外相资，共利群庶。”但他认为儒道二教是“权”，是“迷执”，终归依然应加以排斥。[207]然而在同时代禅宗的其他人们中，已视三教为平等。“问：儒佛道三教同异？师云：大量者用之即同，小机者执之即异。总由一性之上起用。机见差别成三。迷悟由人，不在教之异同。”[208]佛教徒已经抛弃了佛教之优越性。
到了五代赵宋，三教一致说，更盛行于世间。五代宋初之陈抟，先倡三教调和之说，张商英之《护法论》，李纲之《三教论》，皆主张三教不二。刘谧的《三教平心论》，虽系反驳欧阳修的，但也略述三教之调和。程子门下之杨龟山、谢上蔡，也站在儒佛一致的立场。在佛教方面，主张三教一致的也渐多了起来。尤其是禅宗僧侣之间。孤山之智圆、明教大师契崇，皆以三教在结局上系说同一的趣旨。大慧宗杲，无准师范，也怀相同的思想。[209]到了明代，祩宏、德清、智旭等，皆系儒佛调和思想之主倡者。不仅如此，元代以后，回教传入中国时，回教徒将其阿拉（Allah）之神，与儒教的天视为同一。[210]
然则这样的主张如何能够成立？大概认为宇宙根本的“道”是一；以不同之形表现出来，或为儒，或为佛。“道与佛逗极无二，寂然不动。致本则同，感而遂通。达迹成异。”[211]大觉怀琏言：“如天有四时，循环生成万物；圣人之教，迭相扶持，以化成天下。至其极则有弊；然弊者其迹，道一而已。”[212]契崇也同样的说：“夫圣人之教，善而已矣。圣人之道，正而已矣。……不必僧，不必儒。不必彼，不必此。彼此者情也。僧儒者迹也。”[213]因此可以说任何思想体系，皆有其存在的意义。“古之有圣人焉，曰佛，曰百家。心则一，其迹则异。夫一焉者，皆欲人为善者也。异焉者，分家而各自为其教也。……方天下不可无儒无百家者，不可无佛。亏一教，则损天下之一善道。损一善道，则天下之恶加多矣。”[214]又，儒者李屏山，也对于种种异端的哲学思想，皆承认其存在之理由。[215](https://www.daowen.com)
这里，儒者佛家，对于其他思想体系，都承认其与自己的思想体系有同等的意义。当然也有许多反对此种见解的主张。但上述之见解，在很长的时间依然继续着。
三、佛教内部的融合主义
在现实世界中的一切哲学的异说，既都容认其存在意义，则在某一特定宗教内，例如佛教内部的各种异说，也非容认不可。对于佛教内部各种相异的思想，皆附与以存在意义的尝试，所应先加以考虑者，即中国佛教的教判（或称教相判释）。
这是通过了非常复杂的发展过程。但其共同的基本态度，则为对于圣典内部种种对立的问题，印度人所作的解决方法。其解决的原则是方便思想。因为，这本是印度的思维方法，而在中国土壤，所发育生长的，故可以说是印度哲学之延长。因此依然具有印度世界观之特征。譬如忽视历史性，即为其一例。然而中国教判所处理的范围，仅限于佛教的内部。此态度在天台、华严、三论、法相等宗皆系共同的。
尤其是三论宗之根本立场，在于破邪显正，故对于佛教以外的思想，例如儒道的思想也相当地谈到了。但也仅是攻击其他思想，看不到对其他思想的妥协容受。其一切主张，尽在佛教较其他思想为优的这一点。其立场是破邪即显正，尚未到邪即正的境地。因此，其教判虽立根本法轮、枝末法轮、摄末为本法轮的三种教法；其中并不含有印度之外道与中国思想。
中国人不喜欢顺一定的法则以作秩序的考察。因此，对于佛教内部各种不同思想，以批判的态度，作秩序的考察的，到底都是出于学者们的工作，对中国的一般佛教徒而言并不很适然。所以产生了弃论理的思辨，对任何思想都轻易加以肯定的倾向。于是成立了轻易的妥协和折衷主义。圭峰宗密所倡的教禅一致论即其一例。他慨叹当时的佛教徒，“各自开张，以经论为干戈，互相攻击”，“诸方教宗，适足以起诤，后人增烦恼病，何利益之有哉”。[216]他强调佛教内的诸宗，应该“和会”。“至道归一，精义无二，不应两存。至道非边，了义不偏，不应单取。故必须会之为一，令皆圆妙。”[217]他将佛教分为教宗与禅宗，更将两者各分为三种类。而结局则认为归于同一旨趣。[218]然则，在佛教内部，各学者互相对立争论的这一思想史的事实，应作如何解释呢？据他的意见，认为争论是立论者互相打破反对者的偏见，以开示新的立场的，所以争论不是相破而是相成。他对于哲学者们互相争论的事实，而承认其即系一个哲学。
对佛教中任何教法，都承认其有存在意义的思维方法，到禅宗特为显著。例如：律师、禅师、法师，是指在佛教三学中（戒、定、慧）特别长于某一学的人的称呼，有人以三者之优劣问大珠慧海。他答谓：“随机（弟子的精神素质）授法，三学虽殊；得意忘言，一乘何异。”[219]禅宗认为不是佛教内的一个单纯的宗派。“达摩之一宗”，即是“佛法之通体”。[220]禅是“一切三昧的根本”，同时也是“同于佛体”的。所以它不与其他宗派的教义相矛盾对立。不可执滞于一个教法。应离开一方的断定而为无心。“第一，不得于一机一教边，守文作解。……我宗门不问此事。仅知息心即休。更不用思前虑后。”[221]在远离了分别爱憎的境地，照耀着明澈之光。“至道无难，唯嫌拣择。但无爱憎，洞然明白。”[222]
折衷融合主义，不仅是禅宗，在其他的系统中也有。到了宋代，净土教无独立之修行者。净土教中有名的人，都是天台、律、禅之修行者。明代佛教之代表者云栖祩宏（一五三五至一六一五），复兴戒律，以此为基础，以融合禅与念佛。
《法华经》是作为“经王”，在中国特被尊重。[223]恐怕也是基于这种思维方法。《法华经》思想的主眼之一，在于承认小乘的修行者也能成佛。其慈悲并也及于想破灭佛教之提婆和八岁之龙女。此种宽容和恕的精神，大概很适合于中国人的思维倾向。
四、折衷融合主义之中国的性格
这种思维方法，好像和印度人以宽容和恕之精神，承认诸宗派之权威者相类似。但实际上则存在很大的不同。许多印度人，他承认诸宗教诸哲学的各个存在理由，是觉得这些说明了部分的真理，在超越了这些，包容了这些的境地，展开绝对真理之立场；绝非说诸宗教诸哲学之旨趣即是一致的。但中国人则仅说其旨趣的一致。
颜之推著《家训》二十一篇，说儒教之五伦五常，有同于佛教之五戒。宋代之明教大师契崇，也以十善五戒，与五常仁义为一体。[224]孙绰之《喻道论》认为“周孔即佛，佛即周孔。盖外内名之耳。……佛者梵语，晋训觉也；觉之为义，悟物之谓。犹孟轲以圣人为先觉。其旨一也”。对于佛教与道教，也认为是完全相同的。“道是佛，佛是道。……泥洹与仙花，各一术也。佛号正真，道称正一。一归无始，真会无生。”[225]于是这里只有实利主义的妥协，而抛弃了理论的考察。
而且，为说明同一之说，仅以直观的譬喻为满足。例如为了主张道佛之同一，而提示如下之譬喻，以见“致本则同”。“昔有鸿飞天，越人思为凫，楚人思为乙。人自有楚越，鸿常为一鸿也。”[226]石门慧洪谒明教大师契崇之塔的诗，很有名的。其中有谓：“吾道（佛）比孔子，譬如掌与拳。展握故有异，要为手则然。”[227]又，或人问三教之优劣于李士谦，李答以“佛，日也；道，月也；儒，五星也”，[228]并谓质问者再无法加以论难。日本之富永仲基批评此一答案曰：“时以为至论，然其实无所当。吾不知其何意，更何有于至论。”[229]真的，李士谦之答，没有与以何种秩序的合理的解决。然而，中国人即以此为满足。而且，儒佛道三教，没有经过深的论理的自觉而便融合了。
其中，也有人想决定三教之中，谁算是最根本的。三教不能经常视为资格完全相同的东西。但即使在重视三教中之某一教时，也不承认此一思想体系与彼一思想体系之间有理论上的、次元的不同；仅仅在历史的意味上，主张自己所信奉者为更古。以更古的东西为根本的东西，这是基于尚古主义的观念。例如道教徒作《老子化胡经》、《老子西升经》等，以释迦牟尼、文殊为老子与关尹之化身；而佛教徒伪造《清净法行经》，说释尊派三弟子于中国行教，其中之儒童菩萨是孔子，光净菩萨是颜回，大迦叶是老子。这里可以说只有本家之争，而无理论上次元之别。
真的，中国人曾漠然地构想到存在于三教根柢的所谓道的这种东西。然而他对此亦不曾表现出深的形而上学的考察。仅佛教徒中的某些人，根据佛教中的二谛说，以究极之道为真谛，多数对立之道为俗谛。或者采用《法华经》上同样的方便之说。也有以佛教是作形而上学的说明，儒教则系教导人实践的方面的。[230]
中国人将三教对立的事实，并不作为教说或思想的对立，而只作为思想势力之对立。因此，他们不可以种种类型的思想为问题，而仅以社会上有思想势力的三教为问题。对于社会上无势力的哲学思想，或屡出现于佛典中的印度其他思想，他们尽管知道其内容，也常存而不论。并且有时蔑视印度的哲学学说。中国佛教学者缺乏论理的反省，和富于政治性的妥协的最好的适例，可以举天台大师智的这一段话：“若观心僻越，顺无明流，则有一切诸恶教起。所谓僧佉卫世，九十五种邪见教生，亦有诸善教起，五行六甲，阴阳八卦，五经子史，世智无道名教，皆从心起。”[231]何以僧佉学派的形而上学及卫世学派的自然哲学是“恶教”？而五行六甲这种迷信是“善教”？这里的所谓善与恶的区别，不是基于理论的基准，而是基于政治性的社会势力的基准。这里没有批判，而只有对政治性的社会势力之轻率的妥协。
关于诸思想的对立问题，中国常为当时社会有力的思想所掣肘，作权宜主义的解决。因此，不像印度人站在普遍主义的立场去加以考察。印度人常不管学派的社会势力如何，努力将各哲学思想作为思想的类型而加以考察。在印度，唯物论几乎不能成为一个学派；而佛教自十一世纪以后也几乎灭绝。但印度的世界观学者们，[232]依然要常常顾虑到这些东西。这里可以认出两民族关于此问题的思维方法之各异。
因上述情形，所以在中国除了接受印度的思维方法，成立了内省的教判以外，没有建立何种独自的世界观之学（weltanschau-ungslehre）。
而且，在一般民众间，流行着漫然的混合主义。混合主义（syncretism）是中国近代宗教的显著特色。折衷融合的思维方法表现得最清楚的，莫过于“道院”，即道教的寺院。道院以先天老祖为中心，添设许多的尊位。为教化一般民众，编纂了民众性的经典，此即《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》、《关圣帝君觉世真经》。这都是以因果报应之说，教人“诸恶莫作，众善奉行”。佛教的伦理说支配了道教。
以上诸节所指摘的中国人思维方法之诸特征，仅限于极重要、极显著的，绝未尽其全部。然以上所指出的，应该可以断定为其特别显著者。尤其是印度佛教中所完全没有的许多特征，在中国佛教中特为显著的场合，我们不能不认为这是中国民族特有的思维方法。