重视身份的秩序
一、伦理的性格
中国思想，自古以来，重视在人伦中的秩序。中国思想之特征在于其为“伦理的”。[162]中国一般意味的“学问”，不是关乎自然的诸科学，而是伦理的诸科学。然而中国之所谓“伦理”的内容意义，和西洋人或基督徒们自称其思想为“伦理的”者，存有显著不同的特性。下面，试就中国人的思维方法之伦理性格到底是甚么加以检讨。
首先，好像没有充分意识到自然现象与人的行动之区别。中国人觉得人具有宇宙性的力，而宇宙是依存于人的行动。认为自然力与观念的本质，就像是同一实在之两个样相。
还有，重视人伦秩序，使个人没入于人伦秩序之中，结果致使对个人与其所属的人伦组织之间的区别，没有充分的自觉。关于个人与人伦组织的关系，中国佛教，提供了一个有兴味的事例。所谓“僧”者，乃“僧伽”（Sangha）之略，是指佛教教团而言。相对的，属于教团的个人，则称为比丘（Bhikkhu, Bhiksu），两者是有判然的区别。然而在中国，则本是作为教团用的“僧”字，也成为修行者个人的称呼。把修行者个人称为“僧”，在印度是完全没有，而仅在中国出现的。从印度归来的义净三藏，记有这种事情。[163]然而中国一般的佛教徒，皆知道此一事实，但依然主张自己的用法是正当的。[164]日本人也继承了这种观念。
还有，因为中国人重视人伦秩序的缘故，所以在人与一般生物之间，划出一截然的区别。“禽兽”一语，乃用作含有轻蔑之意。认为人之所以为人者，在于能守人之道。韩退之更把夷狄与禽兽概括为一类，从人中区别出去。这与印度人的想法完全不同。印度人，把人与动物都包含于“生物”（众生有情sattva, pranin, dehin）这一概念中。认为在苦恼迷惘于欲望的这一点上，人与动物无所区别。佛教入中国后，自然还是从中国的见解。圭峰宗密以人为“三才（天地人）中之最灵”，仅人“合于心神”。[165]贤首大师法藏，也说修行者不守戒律，即等于禽兽。[166]发源于印度之佛教，传到中国，自然改合于中国的人伦观。
二、关于行为的形式主义
中国古代的伦理思想，不待说，是集约为“体”的观念。周公以来，从周室传到鲁国的政治社会习惯的总体，孔子称之为“礼”。而且是希望有一天得以实际施行的理想制度。孝悌在孔子所说的道德中是最重要的；然而所谓孝悌，实是顺体以事亲事兄之谓。孝悌是根本的德目，进一步加以普遍地推广，则人之一举一动，皆不可不中礼。非礼勿动，乃其理想。并且希望人随礼而动，则政治、道德，一切皆保持调和，由人之自然的感情，而形成浑然调和的生活。此种生活态度即是“仁”。礼之教义，为后来儒家所奉行。及至汉武帝听董仲舒之议，定儒术为一尊，于是礼之观念，成为中国社会的基本道德。
重视礼之倾向，容易转落于行为的形式主义。此在儒学方面，已屡有指摘，此处无特别提及之必要。在佛教的容受形态上，也可以看出同样的倾向。正如前所指摘，古代中国的佛教徒是很严正持守戒律的。
下面的故事，可说是表示中国佛教徒如何地严守戒律之一例：
庐山慧远重病危笃时，众僧请慧远以豉酒治病。然彼谓“律无正文”，不受。次请饮米汁，然已过正午，未饮（印度戒律规定出家修行者过正午不能食）。次请和蜜于冰为浆饮之，然为知此果为戒律所许否，“乃命律师令披卷寻文，得饮与不，卷未半而终”。[167]日本的富永仲基对此批评谓：“是不以死生变其塞，可谓能守律。然以日已过中，米汁亦不能饮，是亦陋矣。”[168]
对于行为的这种严肃主义的态度，以后遂得成立律宗。义净三藏，冒生命的危险，远赴印度，其主要目的是为了明了戒律之规定。近代中国的佛教多半是禅宗。然关于行为之形式主义的精神，并无所亏损。可称为禅林戒律的“清规”，相传系百丈怀海（720-814）所制定的。对禅院日常生活细微之点，也加以规定。后世禅师中，虽亦有行为放恣之辈，但相对地行持绵密，连言行之末端也非常注意的风气，还是依然存续下来。
三、重视身份的优越性
礼的道德，重视身份阶级的秩序。首先，孔子的道德，在于为了士大夫的身份。士大夫者，政治上是统治阶级，文化上是知识阶级。[169]孔子的教说，是以支配阶级的社会身份的优越性为其前提的。仅强调在下位者对于上位者片面的服从。其后，这种思想，无论任何一个王朝的时期，也都由国家权力加以支持。实际，儒教道德，是扮演了拥护权力者之地位与权势，而使其要求正当化的角色。中国社会全体，自古即是基于身份差别的秩序构成，所以这种思维形态，好像容易为一般民众所接受。
这种身份社会秩序的观念，其影响甚至及于日常言语表现的末端。例如，从代名词看，帝王自称曰“朕”，诸侯对臣民自称曰“寡人”，自己有凶服则曰“适子孤”，邻国有凶服则仅称曰“孤”，对于天子则自称曰“臣”。[170]女子第一人称的代名词，也与这作同样的规定。第二人称代名词也是一样。“陛下”、“殿下”、“阁下”这种话，已经从汉以来便在使用的。对于人死的这种普遍现象，也随人的身份不同而用语各异。副词也有其他语言所无的“表教副词”之一类，“尊人的”则有“辱”、“惠”、“幸”；“自卑的”则谓“伏”“窃”、“忝”。[171](https://www.daowen.com)
传到中国这种社会的佛教，本是主张万人平等，忽视阶级身份区别的。这种思想，不仅无法与儒家乃至支配阶级一般的身份伦理说相一致，甚至难于妥协。所以儒者指佛教是破坏人伦，而大加论难。然而中国的佛教徒，却与本来的佛教说相反的，依据中国人的身份伦理之说，以主张佛教之优越性。即是，认为身份不过是小官吏的老庄之说，当然赶不上王族出身的释尊之教。天台大师智，曾作如下之主张：“佛迹世世是正天竺金轮刹利（可为金轮圣王之王族）。老庄是真丹（震旦）边地小国柱下书史，宋国漆园吏。此云何齐。”[172]“如来定为转轮圣帝，四海颙颙待神宝至。忽此荣位，出家得佛。老仕关东，悋小吏之职，恳农关西，惜数亩之田。公私急遽，不能弃此。云何言齐？”[173]嘉祥大师吉藏，也作与此完全相同的议论，并且还说如来有帝王或支配者之威严，老庄则无有此：“如来行时，帝释在右，梵王在左；金刚（力士）导前，四部（比丘、比丘尼、在俗男女）从后，飞空而行。老自御薄板青牛车，向关西作田，庄为他（人）所使，看守漆树。如此举动，复云何齐？”[174]
天台、嘉祥两大师，可说是中国佛教之组织者。但若不顺应此身份的观念，即不能使一般中国人钦服接受。
所以佛教虽这样的浸润于中国，但不能变更中国人一般的身份秩序之观念。佛教给宋学以支配性影响，但这仅止在不损害到儒教身份伦理之范围内。程伊川依张子之思想，说“理一分殊”。
他认为若仅强调“理”的这一面，则成为墨子之兼爱，无父子之义。反之，若仅说“分殊”之一面，则将堕于杨朱的利己主义而失仁。立脚于分殊，推及于理一，可确立儒家之仁道。程伊川对于华严哲学，有相当深刻的理解，并受其影响；但他仅止于理事无碍观，没有达到究极的事事无碍观。这或许是因他觉得为了说明儒家之道德，事事无碍之思想，是有害无益的。[175]
四、重视家庭关系
还有，中国的道德，是以家族为中心的。在中国家族生活几乎就是生活的全部，因而规定家族成员间之人伦关系的道德，便是道德的全部，不承认家族关系之外另有道德。此一道德就以孝的德目作为表现的顶点。再说，儒教的道德，毕竟是支配阶级据自身阶级立场所成立的，因此“修身齐家”才得引申而及于“治国平天下”的国家统治。
这种以家族为中心的道德，使从外移入的佛教，有何种改变呢？首先，佛教教团，为了适合于中国社会，采用血缘团体的拟态。教团作为“家”表象出来，呼为“佛家”。特别是佛教中国化而使成立了禅宗教团，于是禅林行为之规范（清规），一般称为“家风”；作为清规运用之特殊形式的小参，也以“家训”之名呼之。而且只因为是佛祖的家风，所以不能顺从修行。[176]
对一般世人，不能不说“孝”的道德。然而在印度佛教中，相当于中国孝的观念并不存在。汉译佛典，在插入“孝”之文字的地方，经查原文对照，并没有与此相当的术语。即是，这系中国的翻译者所附加的。当然，佛典中，也说了不少相当于孝的德目。但这都是使用“服侍父母”、“爱父母”这种冗长的表现。对于悌，也可以同样地说。而且，在佛典中，相当于孝悌的德目，是和其他德目并列，当作同等价值者来叙说，并没有特别重视的倾向。[177]因之，佛教所说的家族道德，对于中国人并不能完全适合。而佛典中又没有中国意味的孝的道德，中国佛教徒没有办法，便只好伪造教孝的经典。[178]于是有《父母恩重经》一卷、《大报父母重恩经》一卷的出现。这都是说父母生育之恩的广大，强调报恩义务。此两经典，普及于中国及其周边诸国，不仅常为有名的学者所引用，且出有许多注释书。
以家族为中心的道德，重视祖先崇拜的仪礼。佛教移入中国后，因有破坏这种家族的道德，而受到儒者的激烈论难。北宋之儒者邵雍（1011-1077）谓：“佛氏弃君臣父子夫妇之道，岂自然之理。”（印度之婆罗门教徒也以此非难佛教）而且印度佛教所说之孝，仅主张在双亲生存之间，应尊敬侍奉。双亲死后则各随双亲之善弃或恶业而到天堂或地狱，几乎没有说到死后供养或祖先崇拜之事。所以这便很难使中国一般民众接受。
因此佛教还是不能不顺应中国一般人崇拜祖先的信仰。其最好之一例，即盂兰盆会的习俗。所谓盂兰盆（Ullambana）者，是在僧众夏安居终了之七月十五日，为现在的父母及过去七世的父母，备饮食五果，供养十方僧侣，以解除父母之苦的礼仪。由供养僧侣之功德以除父母之苦的思想，原来在印度也有。但，是否印度也举行盂兰盆会，不很清楚。然在中国则看作非常的重要。自梁武帝大同四年在同泰寺首次作此法会以后，便广行于民间。甚至说因作盂兰盆会而“可入佛之最上乘”。[179]教盂兰法会者为《盂兰盆经》。这一经典在印度不曾发现其存在，在中国则有许多的注释。
恐怕也是根据中国重视家族人伦秩序的思想吧。违反中国以家族关系为基本的人伦秩序的男女关系，是严被禁遏的。恋爱在中国与其看作是魂的问题，毋宁是看作肉的问题。《诗经》中虽有若干恋爱诗，然儒者不承认恋爱在精神上的意义。后世儒家对恋爱诗也赋以与原意不符的道德的解释。此种传统的见解，也规定了佛教容受的形态。印度佛教末期所成立的密教，受了当时俗信的性力派（Sākta）的影响，含有许多淫猥的要素。甚至败坏风俗的秘仪也借佛教之名以行之。然中国虽移入了密教，但并未接受此种秘仪。密教经典中有某些是象征地表现性的东西，宋代虽也有汉译，然在中国没有发生恶影响。中国人虽大规模接受了密教咒术的一面，但未接受性的淫猥的一面。
所以在中国所尊崇的诸佛菩萨中，绝无左道旁门的东西。西洋学者中，虽有认为崇拜观音菩萨与崇拜圣母之间，有其类似性，因而认为此处受有印度性力派的潜在要素。然不论心理学上作怎样的解释，崇拜观世音菩萨的诸经典中，看不出有性力要素的痕迹，而且中国人认为肉体是丑的东西，靠衣服为遮饰。[180]所以以衣服为束缚，崇拜全裸体象的耆那教徒的习俗，毕竟没有为中国所容受，也没有新的创立。