八、陆王异同

朱元晦的向外穷理，本来是学问中通向科学的一条大路。当时虽缺少此一自觉，不能真正向科学方面发展，但朱元晦的这条路，还可旁通于词章考据，故其枝叶易于蕃衍。加以元代经许衡等的努力，朱学成为官学，声势乃益盛。象山的心学，其传承在人而不在书，故不百年即渐归消歇。加以异同之争，挟官学之势以为定论，社会上遂益视陆学为禅、为异端。结果正如黄梨洲在《明儒学案》中所谓“从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐。所谓此亦一述朱耳、彼亦一述朱耳”（《明儒学案·姚江学案》）。及王阳明出，始太息于“晦庵之学，既已若日星之章明于天下，而象山独蒙无实之诬，于今且四百年，莫有为之一洗者”，他“欲冒天下之讥，以为象山一暴其说”（《答徐成之书》二）。遂断以陆氏之学为“孟氏之学”（《象山先生全集叙》），系儒而非禅。声应气求，阳明有功于象山不小。后人遂以陆、王并称，此就两人皆取足于心而言，决无不当。然阳明谓象山之“纯粹和平”，不逮于宋之周、程二子（同上），则其对象山之评价，殆在濂溪、明道之下；所以他又说：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。……他心上用过工夫，但细看，有粗处。用功久，当见之。”（《传习录》下）因此，后之叙录学术思想史者，遂以此为定论。实则陆、王之异同，决非精粗问题，而系思想上之根荄问题，其关系于学脉者甚大。我在这里虽不能详论王学，但应就陆、王同异之处，略加指出。

首先我们应该了解，孟子虽言“心之官则思，思则得之，不思则不得也”，这是心的“知”的一面。但他主要系由道德的发见处言心，即所谓恻隐、羞恶、是非、辞让之心等是。与道德之心的发见的同时，自必随着有一个“知”的作用；然此时之“知”，系附丽于四端之心的里面，或平列而为四端中之一端——是非之心，而非将它当作一种独立的活动（知当然可作独立的活动，那是另一问题），因此，心也只会在道德上落脚，而决不能在“知”的本身上落脚。象山承此学脉，由辨志、义利之辨以复其本心；在辨的同时，当然也有一个“知”的作用，但此“知”亦系附丽于义利的决定点上，于是象山所复的本心，依然是在心的道德这一面落脚，而不是在“知”上落脚。阳明开始虽以知行合一立教，其中固含有挽救空言不行之弊之意，然其立言本旨，乃在指出“知”的发动处即是“意”，意即是行，要人在这种地方用力把不好的一点念头克掉，以为拔本塞源之计。所以他说：“我今说个知行合一，正与人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善，潜伏胸中，此是我立言宗旨。”阳明常说“工夫到诚意始有着落处”；他的知行合一，即是诚意的工夫，他说这是“知行的本体”，和一般常识中所说的“行为”的“行”尚有一段很大的距离，而其立言的精髓则是安放在“知”上，所以黄梨洲对此的解释是“本心之明即知，不欺本心之明即行也”（《姚江学案》一）。阳明自己也分明说：“吾‘良知’二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出。”（钱德洪《刻文录叙说》）他又在《大学古本序》上说：“乃若致知，则存乎心悟。致知焉，尽矣。”由此可见阳明的思想，究极地说，是从心的知的这一方面走进去，也系在心的知的这一方面落脚。所以他和朱子一样，爱以灵明说心，喜以明镜喻心。如谓：“圣人之心如明镜，纤翳自无所容。”又谓：“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。”（《传习录》）明镜照物之心，其自身是“无记”的心。他说：

目无体，以万物之色为体。……心无体，以天地万物感应之是非为体。（《传习录》下）

照阳明这一段话的意思，色是在万物而不在目，万物感应之是非也在万物而不在心，心只是一个“知”，所以他干脆说“知是心之本体”（《传习录》上）。“知是心之本体”的观点，出于禅宗神会的四传弟子圭峰宗密，他在《禅源诸诠集都序》中，一则说“知之一字，众妙之门”，再则曰“知即是心”。因此，阳明最后的致良知，不是继承孟子的良知，而实是禅宗“寂照同时”的转用。孟子的良知，只是不虑而知的道德的见端，与四端之说，是一而二、二而一的，是非常现成的东西。但阳明的良知，则“是学者究竟话头”，是“从百死千难中得来”（均见《传习录》）。直截地说，这即是圭峰宗密所说的“克体直指灵知，即是心性”（《禅源诸诠集都序》卷上）的“灵知”。“克”就“灵知”（良知）的本身分位来说，则他对于道德而言，只是“无记”的状态，即是超善恶的无善无恶的状态；因此，阳明在天泉答问的四句教中，不能不说“无善无恶者心之体”，这在当时已引起争论。阳明自己以这是接利根与接钝根者的方法来作解释，但并没有解决此四句话所包含的困难问题，因为既以无善恶为心体，则下面“有善有恶者意之动，知善知恶是良知，为善去恶是诚意”，很不容易接下去。但若不接下去，则和儒家的道德精神、人伦生活，完全脱了节。无善无恶的心体，是炯然独照的心体，是知的心体。阳明之达到此一心体，可能是由道德上的知善知恶、为善去恶的工夫，层层转进，结果达到了超越于相对善恶之上，便有如禅宗之转污成净一般，而非如禅宗之跳过道德范畴，直接由知的回光返照，一超直入；因此，在阳明自己或者是能将四句话和合在一起的。但禅宗可不历阶位，或将阶位之过程一齐扫净，阳明则不能教人把为善去恶作一过程，因而将善恶一齐扫净。所以由为善去恶以上达无善无恶，毕竟是一大曲折。此一曲折，是由以德性为目的，而以知性为底子所无法避免的。因此，良知之教，毕竟不能不成为王学的一大争论，致使黄梨洲有“‘致良知’一语，发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下，各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆”（《姚江学案》）之叹。阳明自己说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只是好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”（《传习录》下）“是非”是知，“好恶”是行。说是非不说好恶，则人对是非并不负责，把是非、好恶融在一起，在这种地方，阳明的良知，较之上述的灵知是落实了一层，这正是阳明苦心之所在。但《论语》上说“惟仁者能好人，能恶人”，则是孔子以仁来决定好恶。而在阳明则好恶、是非乃决定于知。一般地说，知的本性总要分能所。分能所，则心与理为二。禅宗要能所两忘，只是炯然自照，不另立理境。阳明之心理合一，固即可能所两忘。但知是心的本体，如何而能心理合一？所以他必说“良知即是天理”，或“天理即是良知”。何以见得“良知即是天理”？因为“良知是天理之昭明灵觉处”。此语若解释为天理如一房屋，良知乃此房屋之门户（《易传》：乾坤其《易》之门户耶），房屋须由门户而通内外，天理须由良知而始得昭著，此固圆融无病。但与阳明“良知即天理”之意，不能无若干距离；与“知是心之本体”之意，亦不能无若干距离。因为天理须待良知而始昭著，则知仅系心之一德；知是心之本体，则知乃心之全德。知系心之一德，则知以外之德，如仁、义、礼诸德，皆为心所固有，可自心中流出；若知为心之全德，则仁、义、礼诸德，均系由心之“知”所照射而出，不能与“知”一起融和在心上。所以他以此诸德为“表德”，这和象山之以此诸德为“实德”，实可作一明显之对照。如“澄问，仁义礼智之名，因已发而有？曰，然。澄曰，隐恻、羞恶、辞让、是非，是性之表德耶？曰，仁义礼智，也只是表德”（《传习录》上）。仁义礼智为表德，则阳明的心与理合一之心，只是“知”的自体冥合，只是知识之心。此一心的本身，实近于朱元晦而远于孟子、陆象山。如徐爱谓：“近世格物之说，如以镜照物，照上用功（按此乃朱的系统），不知镜尚昏，何能照。先生（阳明）之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”（同上）一在照上用功，一在磨上用功，其下力处固有本末之殊，而心为明镜之心、为知识之心，则元晦与阳明，并无二致。元晦与阳明，在把握道德的主体性上，一则失之于远，一则易流于虚，皆不若象山之直承孟子，现成结实而少流弊。黄梨洲下面的一段话，虽意在为阳明疏解，实则亦露出此中消息：“乃后之（阳明以后）学者，测度想象，求见本体，只在知识上立家当，以为良知；则先生何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说耶。”（同上）若在知上立基，则站在儒家的立场，诚如梨洲所说，应走朱元晦向外穷理格物的一条路。其实，王阳明开始也正是走的这一条路。但因这一条路，在中国文化中系一条生路，朱元晦以一生艰苦之力，尚未走通，阳明天才横溢，更没有走这一条路的耐心，遂因格庭前之竹，格出病来，“于是出入于二氏者久之”（以上皆见《姚江学案》）。据阳明自己说，他出入于二氏者实有三十年之久。如前所述，禅宗之心与朱元晦之心，同为明觉之心，所以阳明由朱元晦转入二氏，在心的历程上并无不同，只不过因此一转而将向外穷理，“无所得入”（同上）之理，一齐从外面收归心下，于是在“心即理”的这一点上，离开朱元晦而会于陆象山。三百年来，遂只称陆、王，而不复有人了解他和朱的脉络，更无人了解他与象山，因入路不同、立足点不同，其在心与理的认证上并不完全一致。此种不一致，纵系只在毫厘之间，但其流衍之影响，实不可忽视。这种不同，在其先与阳明为友，后来成为他的学生的黄绾的晚年，也窥破了一点。如说：“乾以易知，坤以简能，象山常与门人言曰，吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰乾知大始；行之在后，故曰坤作成物。近日朋友有为象山言者，以为知即是行，行即是知，以知行合为一事而无先后，则失象山宗旨矣。”（《明道编》页一）黄氏看出了两人的不同，而不知其不同之根源，乃在二人所认定的心的性格有出入，因而所谓行也非一事了。

并且，如前所述，象山继承“天命之谓性”的遗说，认为人心之理，是由天命而来，“天之所以命我者不殊于天”（《语录》），因此，人之心与天地乃共此一理，复其本心，即是显发不殊于天之理，不与宇宙相限隔，而人即与“天地相似”。所以他说“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，“满心而发，充塞宇宙，无非此理”（同上），此皆系由心与天地共此一理而言。他既认心之理系由天地而来，自然要认“此理乃天地所固有”（《与朱元晦辩太极图说》）。因此，他只说“心即理”，他决没有说过“无心外之理”。因为他不说“无心外之理”，则伦理之外，还可承认有物理；所以他意识到在立大本之外，还另有一套学问之存在（说见前）。王阳明则进一步说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”（《传习录》上）又谓：“无心外之物。”（同上）又谓：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。……今看死的人，他这精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”（《传习录》下）又：“先生游南镇，友指岩中花树问曰，天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？先生云，尔未看此花时，此花与尔心同归于寂；尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来，便知此花不在尔的心外。”（同上）由象山的“心即理”而到阳明的“无心外之理”，这与其说是一大演进，无宁说是一大转变，把物理一起转变而为伦理，把客观一起转变而为主观。站在纯伦理的立场，可以说此理是专属于人的主观的，人之外无所谓伦理。而阳明之所谓“物”，亦只是伦理中之事，所以他说“意之所在为物”，并不牵涉到纯客观存在之物。象山将此理平铺于人与天地万物之间，似乎依然有点夹杂，阳明对于象山，虽尊之而尚有微词，原因或即在此。但象山的“理”，是包摄着身心家国许多实践的“事”。事为吾心所主宰，但亦须受客观的限定，因此，当吾心的“理”在实践而为“事”的过程中，客观的限定，与吾心互相连贯，则此时之“理”，尽管仅为吾心所主宰，但亦不妨主客相融，内外共此一理。象山将此理平铺于主客之间，经事的媒介，依然是混融无间，并不夹杂，并且由此而可使吾人主观之精神，落实于客观之上，能向事上切实用力。《传习录》下有这样的一条公案：“又问心即理之说，程子云，在物为理，如何谓心即理？先生曰，在物为理，在字上当添一“心”字，此心在物为理。”若使象山断此一公案，则将曰：“在物在心，同为一理。”依我看，若不承认“在物为理”，则心所关联到的事物的客观的一面，将无确定之地位，于是吾人对于事物之用力，亦无确切之要求与意义。且即使完全站在伦理的观点看，若不承认心与天地万物同为一理，则阳明之所谓“大人者天地万物为一体”，这种“一体”只是人的片面恩惠，对于天地万物之自身，或且不承认为实有，如此，则所谓“一体”者亦无确定之意义，或虽承认其为实有，亦系毫无价值之实有，如此，则在“一体”之后面，亦可转出一我慢之心。不仅狂禅之弊由此而出，且“无心外之理”之“心”，独往独来，常易不感觉须受客观之任何限定，遂与政治上独裁者之精神易相含混，于是良知之教，或者可假借为恣睢好恶，以为违法乱纪之资。加之，因不承认有心外之理而不受客观限定之“良知”，若不曾真正经过一番“百死千难”工夫，人且将混同于原始生命力之冲动；此种冲动之浑沌性，且将冒渎而假充为阳明之无善无恶。此在阳明本身，固不能负此咎，但在以义利之辨为总枢纽的象山，承认心与天地共此一理，则上焉者固可满心而发，次焉者亦可因对客观之制约感而不致中风狂走，其流弊自无王学之大。且因阳明认为无心外之理、无心外之事，故彼虽紧承心学的践履精神而言“须在事上磨”（《传习录》上），但“事”、“物”在阳明的思想中，只认为是“意之所在”，于是他所谓“在事上磨”者，依然是从心意的本源上用力者多，在客观对象上用力之意甚少。这与象山的“及物工夫”，实有天渊之别。如：

郑朝朔问，至善亦须有从事物上求者。……且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之谊，须求个是当，方是至善，所以有学问思辨之功。先生曰，若只是温清之节、奉养之谊，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温清时，也只要此心纯乎天理之极……此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。（《传习录》上）(https://www.daowen.com)

此在象山，固然须先有个孝养之心，但如何去温清奉养，以完成孝养之心，正须下一番工力，决不如阳明看得如此轻松。阳明家庭环境远非象山可比，故对一事一物之安排，自无象山缔造经营之亲切感；然推之国家、社会，则在事物上所须要之学问思辨者实将更感到其重要。象山在此点上之精神贯注，决非阳明可比，这在前面已略有叙述，可资比较。又：

澄常问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰……事变亦只在人情里，其要只在致中和，致中和只有谨独。（同上）

象山承认理贯穿于心之内外，故立其大本以后，正其端绪以后，还须向外用力；其所谓“人情事变上做工夫”，分明是指向外用力而言的。全谢山《城南书院记》以为槐堂论学之宗旨，以发明本心为入门，而非其全力。正献（袁燮，陆的学生）有言曰：“学贵自得，心明则本立，是其入门也。入门以后，正须向外用力。”在心外之理，亦即在心内之理，故向外用力，亦即为尽吾心之理之量。但阳明谓“无心外之理”，则自然减轻向外用力之意义，于是将象山向外用力的意思，一转而全为向内的。阳明或者于此等处觉象山为粗，实则此种“粗”，乃儒、释大防之所在。阳明常谓圣人与二氏之别，只在秒忽之间，远非象山界划严明者可比（见后）。象山直承孟子，受禅之影响轻。阳明则由禅转手而来之迹宛然具在。彼系豪杰之士，固亦不以自讳。他的学生黄绾说：“予昔年与海内一二君子讲习，有以致知为至极其良知，格物为格其非心者。……以身心意知物，合为一物，而通为良知条理。格、致、诚、正、修合为一事，而通为致良知工夫。……又令看《六祖坛经》，会其本来无物，不思善，不思恶，见本来面目……以为合于良知之致极……予始未之信，既而信之，又久而验之，方知空虚之弊，误人非细。”（《明道编》页一）

以上仅就王学之究极点以论陆、王的异同。但阳明既从心上转回儒家，则其对人伦之绾带密切，与夫知善知恶、为善去恶的一大段工夫，与象山同其血脉精髓者正复不少。若更谨慎地说，此处所涉及的王学，也和前面所涉及的朱学一样，或仅为其一面或一端。若即以此为概括了他们的全体，则我将感到自己内心的惶恐。尤其是中国的学问，其观念常互相牵连，例如阳明提出“知行合一”之说，当时即与一般行为之“行”的观念相牵连。所以顺着一条理论的线直追下去，总不能无遗漏之感。“曹溪一滴”，惟赖好学深思者之能识味而已。