朱陆异同——知识与道德界域的混乱与厘清

人的心，含有无限的可能，有各方面的作用。其中最主要的，心的知性的一面追求知识，心的德性的一面成就道德。西方观念论者常将心的各方面的活动，说成是各层次的活动。我认为在每一方面活动中，固各有其层次，但不可将各方面的活动共累成为一高下的层次。因为若果如此，则欲达到上一层次者，必先经过下一层次；欲完成道德者必通过科学，于是科学诚为各层次——道德、艺术、宗教等——所必经之路，无论科学不甘居于最下的层次，且在理论与事实上，科学亦并非道德等所必不可缺之因素。所以我始终认为与其说是心的各层次，不如说是心的各方面。统摄各方面者即为心的自身的统一。因此，学问大体上可分为两大界域，知性的知识活动，以物理为对象；德性的道德活动，以伦理为对象。前者属于实然的世界，后者属于应然的世界。两个世界有其关联，但无必然的因果关系，道德未必能随知识而增高，知识亦不能随道德而俱进。《公是先生弟子记》：“刘原父云，永叔问曰，人之性必善，然则孔子所谓上智与下愚可乎？刘子曰，可。智愚，非善恶也。”知愚是知识，善恶是道德，二者固不可混为一谈。索诺根（P.A.Sorokin）在其《人性的再建》一书中，探求决定人类利他或利己的因素，他根据现代各种统计数字，证明生物学的本质及社会环境等，对道德问题，并无确定关系。谈到知性方面，他说：“由上述的技术（按即知性系数，精神检查的诸形式等）所测定的知性，看不出是使人成为利他的或利己的要因。此两现象间（知性与行为），当然存有若干微细的关系，即是高的知性，可稍稍助长利他主义。但此关系不是不变的，也不是一贯的。”（前书第五章）并谓“高谈”利他主义与道德观念者，并不显示与此相应的行为（同上）。因为“高谈”也是象山所谓的议论，最多也只是一种知性的活动。他同时指出现代的成人，其思想、言论与其公开的行为，毫不相干。倒是天真的幼儿，与一般单纯的人们，“其观念形态与公然行动，倒是很密切地连在一起”，因为那是“深植根”于其内部（同上）。所以他最后结论是要求在人格与行为的四种不同的形式中，把最高的“超意识”（有似于象山之所谓本心）解放出来。于是他深深地寄望于印度的瑜伽（Yoga）行，希望由此种方法把人的超意识爆破出来为人作主。而许怀彻（Albert Schweitzer）在其《文化没落与再建》中，也特别把文化的命运归结到伦理上面，归结到人的心上面。从心上面、从伦理方面来解决人类文化的问题，这本是中国文化二千余年以来开辟出的一条路，也是象山自认为继承孟子一千五百年的道统之路。要成就道德，成就人的道德行为，不能在外面的各种不确实的关系中去找根据，而只能在各人的心上去找。并且从“孩提知爱长知钦”来看，人的心本是道德的心，亦即本来具备道德之理，于此而认定“心即理”，认定“心即理”之“心”是人的“大本”。应然的世界、价值的世界，只能从这个大本的地方流出来。不是不要知识，而系知识对于道德的行为来说，只是处于补助的、被动的地位，它不过处于德性的印证和被选择的地位，其对于道德行为的分量自然比较轻。同时，知性的知识活动，是就客观的对象上去探索；而道德主体的大本，则只有靠“返观内照”，即是“反省”。卡西勒（Cassirer，1874—1945）也在其《原人》（An Essay on Man）的第一章中特别强调“以了解自然的方法，不能发现人自身的性质”。所以求知识的方法，和开辟大本的方法并不相同，于是朱、陆治学的门径便不能相同，读书的态度也不能相同。知性的活动，一个时代有一个时代的对象。在中国，书本子一向是成为知性活动的惟一对象，一向是靠书本子来构成知识。朱、陆环绕书本子所作的争论，骨子里面是由知性活动的方法，能否直接开辟出德性大本的问题的争论。这一争论，实际也深深渗入于朱子内心生活之中，这便形成他一生的矛盾。

宋学一开始便负有一种消极的任务，即是要吸收佛、老的成果，又要从佛、老内转出来。佛谈三世，老谈有无，而儒只谈现在，这在理论构造的外形上，似乎比不过佛、老的高大完整，于是儒家也不能不重新构建一套形而上学出来，解答宇宙人生的来龙去脉，以与佛老争一日之长短。这种努力本是属于知性的活动。其次，由天台、华严，尤其是禅宗，对人类的“心”作了一番探险与垦荒的工作，把印度佛教的宗教性格，完全转移于中国人文精神之中，而成为“中国佛教”。要从此种佛教中完全转出来，并不能否定他们在心的方面垦荒的成果，因为这本是中国文化自己的方向，这里便只有两条路可走：禅宗开出的“寂照同时”的心，是冷冷的、“无记”的、无善无恶之心，把这种无善无恶的心，坐实为道德主体的心，使其当下对人伦日用负责，这便回到儒家的身上来了。这是陆、王所走的路。所以象山一定由义利之辨走进去，也要从义利之辨走出来。而当王阳明说无善无恶时是冥合于禅，当他认为仁是心之本体，以“大人者天地万物为一体”立教，以“知善知恶”立教时，这又是儒的本位。其次，禅宗的、冷冷的、寂照同时的心，实际上是超认识范畴以上的知性之心、认识之心。因为是认识之心，所以禅可以承认山河大地（现象界）。因为是超认识范畴以上的，所以它对于山河大地只能有一种“观照”的态度，而不能下解析的工夫；因之，可以承认物，而不能由承认物之理以成就知识。使认识之心，确实定着于认识对象之上，以承认对象上之理，此对象上之理，可以是伦理，更可以是物理，这便也从禅宗转了出来，一面回到儒家的本位，一面并补填了儒家精神隐没不彰的另一面，即由知性活动以构成知识之一面。这是程、朱所走的一条路。朱元晦说禅宗的人“最怕说一个理字”，这倒非常中肯。程、朱转的经路，是把性比心提高一层，而说“性是理”、“性者心之理”（《语类》），心是以性为理的，“性是许多理散在处为性”（同上），“天下无性外之物”（同上）。这是把性推开一步，使其在心之上，同时亦即在心之外，而成为认识之心的客观之理的根据。此乃对客观之理的承认，由此以为知性活动奠定基础，亦即为知识奠定基础。这是在中国文化中本来不甚彰著的一面，因而本是一个新的方面，在文化中本要算一件大事。所以朱元晦说：“伊川先生言性即理也，此一句自古无人敢如此道。心则知觉之在人而具此理者也。”（《朱文公文集》卷五八《答徐子融》）“具此理”的“具”字，朱元晦在旁的地方又用作“应”字。实在，“应”字更可表现朱子的意思。心在程、朱，总是认识的意味重，道德的意味轻。“虚灵而能应万物者便是心。人心如一个镜，先未有一个影像。有事物来，方始照见妍丑”（《语类》）。朱固然常说“心是管摄主宰者”，但此处不要误解。象山说心是主宰时，是主人的主宰；朱元晦说心是主宰时，实际只是“总管家”的主宰。许多家当都归总管家管，但它的本身，并不是家当。或者可说在朱子是勤俭成家的主宰，本无家当，只靠勤俭向外面去找。这是他与象山“心即理”的大区别。所以当他谈到心常惺惺时，他的学生有问“佛家亦有此语，曰，其唤醒此心则同，而其为道则异。吾儒唤醒此心，欲他照管许多道理，佛氏则空唤醒在此，无所作为”（同上）。在朱子的精神中，实在很强烈地跃动着希腊文化系统中的知性活动的要求。但限于传统的道理范畴，不能进一步地有此自觉。这样一来，朱子便一面在构想的实然世界根源中（如太极说）去找应然世界的根源，这便成为他的形而上学的性格；一面在分殊的事物上去“即物穷理”，要由这些理的积聚而得出“一旦豁然贯通”的“全体大用”。朱子意指的“全体大用”，是一以贯之的人生道德，而不是知识的统类，但他由即物穷理的方法，实际所能得的，只能是知识的统类。我们今日不仅惊讶于朱子治学的兴趣何以这样的广，不仅认为应读尽一切书，而且对天文、地理、医药、音律、兵、农等，亦无不下一番工夫。同时，他所用的方法，明确谨严细密，不含糊，不笼统，尚疑崇证，完全合于知性活动的要求。我们读朱子的著作，实不能不佩服他这种求知的学术精神的伟大。此一精神，若落在自然的对象上，便可成就自然科学。他说：“积累工夫，迤逦向上去。”（《朱文公文集》卷七四《沧州精舍谕学者》）“于这个道理发见处，当下认取，打合零星，渐成片段。”“夫道之极致，物我固为一矣。……于其所谓一者必铢铢而较之，至于均而必合。寸寸而度之，至于丈而不差，然后为得也。……今学之未博，说之未详，而遽欲一言探其极致，则是铢两未分，而意料钧石；分寸未辨，而目计丈引，愚恐小差积而大谬。所谓钧石丈引者，亦不得其真矣。”（同上卷六二《答甘吉甫》）“一向就枝叶上零碎处做工夫。”（同上卷《答廖子晦》）又“所谓穷理者，事事物物，各自有个事物的道理，穷之须要周尽”（《语类》）。又“以今日格一物，明日格一物，为非程子之言者，不知何所病而疑之也”（同上）。“大无不该，细无不烛。”（同上）“既莫不析之极其精而不乱，然后合之尽其大而无余。”（黄勉斋《朱子行状》）以上所说的精神、方法，在知性追求知识的立场，都是很正确的。但中国文化中，没有“为知识而知识”的传统，于是朱子虽有知性之强烈活动，但他并不在这上面落脚，不承认求知识之本身有一自足之价值。譬如他已经“觉到在考据上有另一门学问”，他也无形地做了若干考据工夫，故“沿其学者，一传而为勉斋、九峰，再传而为西山、鹤山、东发、厚斋，三传而为仁山、白云，四传而潜溪、义乌，五传而为宁人、百诗”（章实斋《文史通义》卷三《朱陆》），由此以开清代之考据。这是知性以书本为活动对象的自然结果。但他自己决不在考据上落脚。考据与科学，本是出于人类知性活动的同一根据，但从考据学的本身，不能转出近代西方的科学。因为这在知性活动的方向上，须要有一个对象的大转换，因而使知识的性质、种类，能发生一种转换。John Maemurray在他的《从阿奎那斯到牛顿》（From Aquinas to Newton）一文中指出，阿奎那斯在追求知识真理的态度上，实比牛顿更为纯粹而伟大。但一个依然是代表中世，一个却开启近代，主要是因为所追求的知识的对象不同（见Some Makers of the Modern Spirit日译本页一五八至一六〇）。胡适们因为在这一点上没有弄清楚，所以他们想从考据的方法中带进西方的科学方法，而不知观察、实验、演算等的自然科学方法，是和自然对象结合在一起的。再有一百个《红楼梦考据》，也是两无关涉。朱元晦已经知道有考据学，但他不走这一条路，不仅因为他要在伦理上落脚，即在知性活动上，他是要在事事物物上求出事事物物之理，这是清代考据家乃至新汉学家所根本没有的观念。求事事物物之理，在时代限制上，他主要不能不落在书本上，但他之落在书本上，是要钻到文字训诂的后面去找他所追求之理。假定他生于今日，他的这种精神只会走进实验室里去成一个科学家，决不肯钻进故纸堆的排比中去成一个考据家。清代考据学之出于朱子，一方面固然可以说是他的读书方法落实下来的结果，一方面也是朱子穷理精神之未能得到正常发展，因而堕落下来的一种变形。朱元晦读书穷理的工夫，如上所述，主要是知性追求知识的活动，用在实然的物理世界，可以成就科学；用在伦理的世界，可以成就关于伦理的一种知识。此种知识可能引发一个人的道德，但它并不是道德主体的本身，所以并不能因此而保证一个人的道德。朱元晦曾说：“读书所以明理，而明理者，欲其有以烛乎微细之间而不差也。故惟考之愈详，则察之愈密；察之愈密，则吾心意志虑，戛刮磨砺而愈精。吾心愈精，则天下之理至于吾前者，其毫厘眇忽不齐，则吾必有以辨之矣。”（《大学或问》）这一段话把读书的知性活动及他平日以此为“操心之要”，说得真是精透。但由此所磨刮出的“愈精”之心，依然是一明如镜的认识之心，而不是对行为作主的道德之心。就他个人说，他一生的学问是“穷理以致其知，反躬以践其实”，前者是知识，后者是道德，两者都能融在一起，这是他的伟大处。但我们应特为留意的，“穷理以致其知”的向外活动，并不一定可作为“反躬以践其实”的途辙或手段，更不能以此作为“反躬以践其实”的保证。朱子之所以能两面照管得住，是因为在他的知性活动的后面，尚有坚强的德性在那里提撕作主；他之所谓“以心体之，以身践之”，即是德性在后面提撕作主的证明。但一般的考据家，在其穷搜冥讨中，并不感到有紧接“以心体之，以身践之”的必要，此即证明“穷理以致其知”不是“反躬以践其实”的必经途径。王阳明说：“纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”（《传习录》下）此一问，实在问到了问题的根本。所以由“穷理以致其知”落到“反躬以践其实”，实际是要回到心的地方作一个转换，朱子自己在艰苦中是不断地作此转换。此即黄梨洲之所谓“纵使合得本体上，已费转手”（《姚江学案》）。但他缺少此种转换的自觉，而以为“穷理以致其知”是“反躬以践其实”的方法或手段，于是当他立教时，便常常要人以求得知识的读书方法去发现道德的主体，而忽视一是向外、一是向内。由向外转到向内，纵有此可能，也要转一个大弯；这一个大弯，是可以不必转，并且普通人常常转不过来，所以象山说他是支离，他自己有时也觉得是支离，于是在他的立教中常常不免上述的矛盾，常常由向外求得知识的一条路，有时走向与象山直探本源的一条路上去，这也可以说是必然之势。如说：“觉得此心操存舍亡，只在反掌之间。向来诚是太涉支离。盖无本以自立，则事事皆病耳。”（《朱文公文集》卷四十《答吕子约》）“为学只是先要立本。文义却可且与说出，正宜令其宽心玩味，未可便令考校同异，研究纤密，恐其意见促迫，难得长进。”（同上卷二九《与黄直卿书》）这便与象山读书的态度相同。又如“示喻天上无不识字的神仙，此论甚中一偏之弊。然亦恐只学得识字，却不曾学得上天。即不如且学上天耳。……中年以后，气血精神能有几何，不是记故事时节”（同上卷四六《答潘叔昌》），此与象山之“某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人”（《语录》），有何分别？凡《朱子晚年定论》所录三十五条，大体皆与象山相合，无可置辩。在《语类》中此类话更多，如云：“看来别无道理，只有个是非。若不理会得是非分明，便不是人。若见得是非，方做得人。这个是处便是人立脚的地盘。向前去虽然更有里面仔细处，要知大源头只在这里。”（同上）这与义利之辨也并无分别，只是义利之辨更实际一些。但正如象山所说，“后生惟读书一路”（同上），所以象山也不轻说“文义溺志”的话（见《与曾宅之》）。而朱子亦感到“只理会上达，即都无事可做，恐孤单枯燥”。于是人性的另一面的知性，依然在不自觉的状态下，以书为对象而发生强烈的要求。一个人，能自觉其本有此两面的分途，而由心自体之统一以保持其谐和，则两成而不互碍；若不能自觉得有此两方面之分途，则常因互相混杂而互相牵制。这是人类文化中很久的矛盾，也是朱子一生的矛盾。我更引黄梨洲的一段话以相参证：

先生（阳明）悯宋儒之后，学者以知识为知；谓人心之所有者，不过明觉，而理为天地万物之所公共。故必穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉，与之浑合而无间。说是无内外，其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。（《明儒学案·姚江学案一》）(https://www.daowen.com)

以“闻见”所填补之“灵明”，只是心的知性的一面，而不是德性的一面。黄氏也感到这种分别了。

关于因学问的方面不同，而方法亦应因之不同，我再引一个明显的例子。前面引的朱子《答吉甫书》的“必铢铢而较之”的一段话，象山恰有与此相反的一段话可资对照：“石称丈量，径而寡失，此可为论人之法。且如其人，大概论之，在于为国、为民、为道义，此则君子人矣；在于为利己、为权势而非忠于国、殉于义者，则是小人矣。若铢称寸量，校其一二节目而遗其大纲，则小人或得为欺，君子反被猜疑。”（《语录》，又《轮对劄子》中亦提及此点）这话在知人上是相当的正确，但若在物理上去求知识，则当然以朱子上一段话为是。象山对此区别，自己似乎亦已感觉到，如说：“仁义忠信，乐善不倦，此夫妇之愚不肖可以与知能行；圣贤所以为圣贤，亦不过充此而已。学者当以此为根本。”所以他在这种地方说简易，论“宽平之乐”。但接着说：“若夫天文、地理，象数之精微，非有绝识，加以积学，未易言也。”（《象山全集》卷十五《与陶赞仲》）这是穷物理，这是朱子的“穷理以致其知”，他并不曾把简易的工夫，认为是万应膏，因而拿到穷理致知的上面。如又云：“学问之初，切磋之次，必有自疑之兆。及其至也，必有自克之实，此古人格物致知之功也。……物则所在，非达天德，未易轻言也。”（同上卷一《与胡季随》）他这里所谓“物则”即是物理，穷物理与穷伦理，实有难易之别。日本人喜欢说希腊系统的文化是“学”，而中国系统的文化是“教”，是一种对人自身的教，我觉得这对陆王而言更为恰当。象山虽站在人本的立场以求物理为末，但他既由实理而直接落在实事上以成就实行，则他必在伦理之外更追求物理，在道德之外更追求知识，所以他的一生，实际也曾在这方面致力，只因年命不长，有志不逮，所以傅季鲁的祭文中有云：“莫大于历，夜观星象；莫神于《易》，画索蓍卦。考礼问乐，远稽古制，曾不毕究，今则坠矣。”因为象山能将二者分清界域，所以他的思想不像朱子那样混淆夹杂。同时，在事实上，凡是在心上立脚的，行谊莫不卓然有以自立。如朱子所极不喜之张横浦，《宋元学案》称“以风节光显者，莫如横浦”。朱子称象山弟兄为“操持谨质，表里不二”（《朱文公文集》卷三一《答张南轩》），称象山的门人谓“今浙东学者多子静门人，类能卓然自立。相见之次，便毅然有不可犯之色。自家一辈朋友，又却觉不振”（《语类》）。又云“子静之门，如杨简辈，躬行皆有可观”（同上）。这在象山门人各学案中，皆可覆按。即以禅宗而论，他们所发掘的是知性自体的心，对道德只能有消极性的成就，但朱子虽好辟佛，依然说：“若人识得心，大地无寸土，看他（禅）是甚么样见识。今区区小儒，怎生出得他手。”（同上）又“或问朱子，今士大夫晚年都被禅家引去者，何故？答曰，是他高似你”（同上）。又“尝见画底诸师，人物皆雄伟，宜其杰然有立如此”（同上）。此无他，学问在心上立脚，即是自己抓住自己的主体，人的脚跟才站得稳，才真能自尊自信。而刘慢堂《复杨德远书》谓：“朱氏书年来盛行，立要津者多自谓尝立先生之门，而趋向舛错，使人太息。”由此可见中国文化，在每个人的心上显发价值的根源、道德的主体，因而成就一个人的人格的这一条路，是信而有征；而象山之孤军特起，风动一时，决非偶然之事。不过学问上的两大界域，西方进入到二十世纪后，若干大思想家才慢慢探索到一点端绪；在这以前的三百年，尤其是十九世纪，则正与中国相反，许多思想家想用自然科学的方法来解决人的一切问题。而中国一知半解的西化人物，今日犹拿他一知半解的自然科学方法来衡论中国的文化，遂认为一无是处。则朱子当日的艰辛磨炼，正是值得后人钦佩的。