朱陆异同——由对心性认识的不同而来的修养工夫之各异
上述的朱、陆异同，可以说是由心即理与性即理，所引起的以读书为中心的方法论上的异同。现在再说到因对于心性的观点不同所引起的修养工夫上的不同。
首先，程朱将心性分作两层，前面已经提过。黄梨洲下面这段话，正是指出此中消息。
凡气象成形，无一物带来，而亲亲敬长，最初只有这些子。后来盛德大业，皆原于此，故曰孝弟为仁之本。《集注》（朱子《论语集注》）为仁犹曰行仁。谓性中只有个仁义礼智，曷尝有孝弟来。盖以孝弟属心，心之上一层方是性。有性而后有情，故以孝弟为行仁之本。愚以为心外无性，气外无理。如孟子曰，恻隐之心仁也。盖因恻隐、羞恶、恭敬、是非而后见其为仁义礼智，非是先有仁义礼智而后发之为恻隐、羞恶、恭敬、是非也。人无此心，则性种断灭矣。
朱子的意思，仁义礼智是理，是属于性。孝弟是心的作用；心只能以此作用去实行性上的仁义礼智之理；心与性属两层，孝弟与仁义为两事。这是他把伦理的理，也当作物理的理，而推到心的外面去了。如此，则道德将挂空无根，有如象山所说的“揣量模写”而不“实”。同时，一面由心向上一层去追取一个在上面的性、在上面的理，这种在人身之内，由这一层去把捉另一层的情形，势必如象山所说的“艰难其途径”，如黄梨洲紧接上一段话说的，“其弊必至于语言道断，心行路绝而后已”。程、朱的这一看法，是由前述的强烈知性向外活动的要求所引起来的，与孔、孟的原意实有很大的出入。象山则心、性不分，心就是性，因此，对于道德的主体可以当下认取，非常现成，非常简易，所以他不以“把捉”为工夫。他告诉李伯敏谓“是自家有的物事，何尝硬把捉”（《语类》）。因为心是人自己的，心即理，理也是自己的。当李伯敏问“性才心情如何分别？先生云，如吾友此问，又是枝叶……且如性情心才，都只是一般事物，言偶不同耳”。这和朱子常常作心、性等类的辨别，是显然异趣的。
其次，孟子道性善，凡性皆善，更无二性；但程、朱则分性为二，便较孟子多出一层纠葛，因而也影响到修养的工夫方面。朱元晦谓：
孟子之论，尽是说性善。至有不善，说是陷溺。若如此，却是论性不论气，有些不备。却得程氏说出气质来，接一接，便接得有首尾，一齐圆通了。（《语类》）(https://www.daowen.com)
这是指伊川把性分为义理之性与气质之性而说的。何以这样才“有首尾”？大概是因为程子把性通到外面去，为人物所共，人物分明不同，便不能不说一个气质之性，从气质的偏与全上面去分别人与物。气质之性虽不可说是恶，但恶是由气质之性而来；气质与义理同为性，则善与恶亦同为性，而不复如孟子及陆、王视恶为后起的东西；所以伊川说过“恶亦不可不谓之性”的话。这样一来，程、朱在根本的地方，便常有天理与人欲之对立，这就多少带着有点宗教性的“原罪”感。于是在程、朱方面，艰苦之情常多于乐易之意。朱元晦尝自言：“某旧时用心甚苦，思量这道理，如过危木桥子，相去只在毫发之间，才失脚便跌下去。”同时，《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，及《乐记》上“人生而静，天之性也”一段，给宋儒以巨大影响。于是由已发以求未发之中，由感物之动以求天性之静，想以此来达到存天理而去人欲，常为程、朱系统中的大事。如何下手，在伊川是“敬义夹持”，即“持敬”与“致知”。由“致知”而诱发知性的活动，上面已经提到。伊川对于“敬”的解释是“主一无适”，这本是一种心理状态。为了保持此种心理状态，于是常须收敛人身的生理活动，以使视听言动合于礼的方法，便在程、朱的工夫中占有非常重要位置。伊川有视、听、言、动四箴，主旨是在“制之于外，以安其内”，这就自然而然地形成道学家的容止法度。当时道学家的衣着行止，就当时有关的文献看来，确与一般人不相同。朱子“一生法伊川”，而辟佛过于伊川。他尝说：“此个道理，才理会深处，又易得似禅。”对于“持敬”也常常不敢向里向深处说，于是制外以安内之成分更为加重。因为恶系由气质之性而来，而所谓气质之性，对人来说，即是具体的人，这便形成对人自身不能有完全的信赖，而益增加战兢惕厉的精神。他对于孟子“若火之始然，泉之始达”、“源泉混混”的说法，并不十分相信。他不很鼓励人读《孟子》。明道《识仁篇》谓：“学者须先识仁。……识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。”这是理学开宗的一篇大文章。但朱子以此乃地位高（天资高之意）者之事，所以不敢收入《近思录》中，盖他不敢相信“不须防检，不须穷索”。他在临死时告诉他的学生说“但相倡率下坚苦工夫”。“坚苦”二字，正是他一生伟大的写照。
由伊川到朱子的这一条路，在实际上会发生两个问题：第一，因“制外”大过，容易使人的生命力受到束缚。一般说道学家为拘迂，即系由此而来。第二，由此等细微末节下手，并不能真正保证一个人的大节无亏；并且有时还因枝节的拘牵，反忘记了本心的显发，甚或以此为作伪之资具。世人所骂的“假道学”，主要是从这些地方做假。象山自谓“自幼闻伊川语，若伤我者”。他欣赏明道没有失掉见濂溪后“吟风弄月而归”的情趣。朱子平生讨厌人问《论语》上“吾与点也”的一段话；象山则常讲到“浴沂之志，曲肱陋巷之乐”，常将“戒慎恐惧”和“颜、曾之乐”合在一起，总是由戒惧转到和乐上的意味多。他斥“‘持敬’二字乃后来杜撰”（《象山全集》卷一《与曾宅之》），认为古今言敬，总是结合着某一对象讲，如敬事、敬王、敬兄之类，“未曾有言‘持敬’者。观此二字，可见其不明道矣”（同上）。因为他认为仅仅说敬，只是一种精神收敛，其本身并无内容。若不先由辨志以立乎其大，则敬反可为藏奸慝忒之地。所以他说：“是心之良莠，萌于交物之初，有滋而无芟，根固于怠忽，末蔓于驰骛，深蒙密覆，良苗为之不殖。实著者易拔，形潜者难察，从事于敬者，尤不可不致其辨。”（同上卷十九《敬斋记》）盖象山紧承孟子性善之说，形色即天性，撇开了伊川所加的义理之性、气质之性的这一种纠结，在根源上不承认有理、气之对立，及天理与人欲之对立。他认为天理、人欲之言，出乎《乐记》，而《乐记》之言根于老氏（见《语录》）。又说：“天理、人欲之分，亦极有病。自《乐记》有此言，而后人袭之。《记》曰，人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。若是，则动亦是，静亦是，岂有天理、人欲之分？若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉？”（同上）他根本不卷入已发未发这一公案中去摸索，根本不在动静上去费工夫。他说：“何适而非此心？心正则静亦正、动亦正，心不正则虽静亦不正矣。”（《象山全集》卷四《与潘方叔》）因此他只从“存心”、“养心”、“求放心”处用力，以“复其本心”。本心在内作主，则一切道理“从里面出来”，如源泉混混不竭，而无事从外面去“把捉”。他说“我治其大而不治其小，一正则百正”（《语录》），并认为“详细处未可遽责于人。如非礼勿视、听、言、动，颜子已知道，夫子乃语之以此。今先以此责人，正是躐等。视、听、言、动无非礼，不可于这上面看颜子。”（同上）他不主张从形迹上去观人，因为形迹是末。他以为“记言后稷其辞恭，其欲俭，只是说末”（同上），没有多大意义。他说：“元晦似伊川，伊川固蔽深。”又说：“晦翁但在气象上理会，此其所以锱铢。”（同上）他又说：“某之说，正吾人大趋向，大指归。……此而不辨，而规规然以声音笑貌为道，真……养其一指而失其肩背，孟子所谓不知务。”（《象山全集》卷十二《与刘伯协》二）他把“梏于末节细故”，视与“溺于声色货利”同科。他的情形有点像获得良心自由后的马丁·路德，从宗教的烦琐仪式中解放出来，以向世俗中大踏步走去，这便在精神上为近代的各种现实活动敞开了一条大路。所以象山在这一点上，可说是对程朱理学系统在精神上之一大解放。但他自己却经常是仪容整肃，也教学生留心“九容”。一位学生吃饭挠起脚来，他一样地加以指摘。这为什么？也和读书问题一样，不是束书不读，是要在立其大本的前提条件下去读。“知道，则末即是本”（《语录》），所以他不从末下手，并不是忽视末。朱子固然不喜欢“洒落”二字，但无本之“脱洒”，亦为象山所不许。“若只管从脱洒等处思之，终不能得其正”（《象山全集》卷一《与曾宅之》）。同时，朱子由外向内的艰苦工夫若一朝成熟，由“心”去把捉“性”的工夫若一朝成熟，也自然有一个内外合一、心性不分的可以受用的境界。此时他也一样有曾点浴沂之意。象山闻朱子“川原红绿一时新，暮雨朝晴更可人。书册埋头何日了，不如抛却去寻春”的诗而色喜，说“元晦至此有觉”，其实朱子诗中表现此种意境者很多。这是说明只要工夫用得实，则进路虽有不同，到达点还可一致。总之，贯通于道德的内发性，则自然趋于乐易。所以孔子“成于乐”，“乐以忘忧”，孟子“无日不乐”。不过就一般人说来，必先经过艰苦阶段后所得之乐易才是真的乐易。而以艰苦为入德之门，乃能根基结实，流弊较少。所以由“艰苦”而成为“泰山乔岳”的朱子，其精神人格，始终可为千秋景范，这里不容发生误解。象山也说：“莫厌辛苦，此学脉也。”（《语录》）又说：“优游宽容，却不是委靡废放，此中至健至严，自不费力。”（《象山全集》卷六《与包详道》五）
再要稍为一提的，象山似系把孔门的学术分为内外两派，而他自己是内派，程、朱是外派。内派的理是自内流出，而外派则是由外打入。如曰：“颜、曾从里面出来，他人从外面入去。”又谓：“告子之意，不得于言，勿求于心，是外面硬把捉的。要之，亦是孔门别派。将来也会成，只是终不自然。”（皆见《语录》）照这种意思说，则象山是孟子，而朱子勿宁近于告子。但朱子何以却说象山是告子？因为象山不认心与性、理与气等的分别，认为心即是性，性并非在心的上一层，朱子便以此有同于告子之所谓“生之谓性”。其实，这完全是误解。象山思想的总关键，已如前述，是要在念虑起处，作一价值之转换，由此而复其道德主体之心，使此心作主宰。此心作了主宰，则一切作为皆由此心流出，即是孟子之所谓“践形”，即所谓“形色性也”，即一般所说的“即身是道”。这从表面看有似乎告子之“生之谓性”，但前面有一段复其本心的工夫，所以内容绝对是两样。若不先经过真正复其本心的工夫，则程、朱一套“持敬”的工夫，固然未为见道；即象山所说的“宽平乐易”，也只是模拟形似，同样毫无真实意义。象山在这种地方，分得很清楚。例如他说：
必谓不假推寻为道，则仰而思之，夜以继日，探赜索隐，钩深致远者为非道耶？必谓不假拟度为道，则拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化者为非道耶？谓“即身是道”，则是有身者即为有道耶？（《象山全集》卷六《与傅圣谟》）
由此，不仅可以了解象山与告子的分别，并且也可以了解孟子“形色性也”与告子“生之谓性”的区别。