《易传》、《大学》、《中庸》与老庄的关系
钱先生在治思想史中，提出了考据的新方法。其方法可概括为两点：第一点是注意各家新字与新语之使用，如说：
先秦诸子著书，必有其书所特创专用之新字与新语，此正为一家思想独特精神所寄。以近代语说之，此即某一家思想所特用之专门术语也。惟为中国文字体制所限，故其所用字语，亦若惯常习见，然此一家之使用此字此语，则实别有其特殊之涵义，不得以惯常字义说之也。（《自序》）
第二点是由各家新字、新语，以探求一书及各书之思想线索：
探求一书之思想线索，必先有一已知之线索存在，然后可以为推。……就其确然已知者曰孔、墨、孟、庄、惠、公孙、荀、韩、吕，综此诸家，会通而观，思想线索，亦既秩然不可乱。今就此诸家为基准，而比定老子思想之出世年代，细辨其必在某家之后，必在某家之前。此一方法，即是一种新的考据方法也。（同上）
钱先生用他新的考据方法，要达到两个目的：第一个目的是要证明先秦道家，以庄子为始祖，而老子则在庄、惠、公孙之后；第二个目的，则是要证明《易传》、《大学》、《中庸》的思想皆出于老、庄，且其思想不属于儒家系谱，而系属于老、庄的系谱。我现在暂只商讨第二点。
钱先生曾因《庄子·齐物论》中有“为是不用而寓诸庸”的一个“庸”字，而断定“《中庸》之书自此出”。关于这，我曾写过一篇《〈中庸〉的地位问题》一文加以商讨。钱先生在《补证》中更充分使用此一方法，把《庄子》、《中庸》、《大学》、《易传》等共同使用的字语，而一律归结到出于庄子或老子。我在作逐条商讨之前，就钱先生此一方法，想先提出一般性的两点疑问。
第一，老、庄所用的字语，都是几经发展演变而来，无一字语具有“语源”的资格。因此，用钱先生同样的方法，把钱先生所得的结论完全倒转过来；即是把钱先生说《中庸》、《大学》等来自庄、老的字语，而倒转来说老、庄所用的是来自《中庸》、《大学》，我认为没有什么不可以的地方。因为都可以找出不确切的理由以作为其思想线索。
第二，钱先生分明说各家“所用字语，亦若惯常习见；然此一家之使用此字此语，则实别有其特殊之涵义”（《自序》）；并以“孔、孟好言‘正’，庄周心中亦有‘正’，惟非儒家孔、孟之所谓‘正’耳”（《补证》）。此种看法是很对的。《中庸》、《大学》等所用字语，在各书中皆自有其解释，以形成其“特殊之涵义”，假定《中庸》、《大学》所用之字语，真是沿自老、庄，亦只能由此以推断各书成立时代之先后，并不能由此以断定各书的思想线索。有如《论语》言“正”在先，庄子言“正”在后，并不能因此而认为庄子思想的线索来自《论语》。乃钱先生将《中庸》、《大学》自身对字语所作之解释，一概摒弃不顾，而必欲以老、庄的思想线索去加以解释；这好像钱先生自己戴了一顶草帽子，走到街上去，凡看见带草帽子的人便都以为是姓钱一样。即使我们在一家商店里买了一顶帽子，但我们并不会因此而与某一商店有血缘的关系。钱先生所用的这种会通综合的方法，正有似乎孔颖达批评熊安注经的话：“熊则违背本经，多引外义。犹之楚而北行，马虽疾而去愈远矣。又欲释经文，唯聚难义，犹治丝而棼之，手虽繁而丝益乱也。”（《礼记正义》序）孔氏说的第二点也非常重要。我们不可轻易把立论的根据，放在自己也不能明确把握得住的地方。
兹就钱先生所认为《学》、《庸》与老、庄的关系，分条作简单的讨论，并尽量避免使用可以引起钱先生争辩的材料。例如《礼记》、《易传》、《周礼》等。因为万一引用，钱先生便立刻可以下结论说，这也都是从庄、老来的。
中
钱先生不仅因《庄子·齐物论》有一“庸”字而断定《中庸》从《庄子》来，并且因《庄子》、《老子》中有“中”字，更进而断定《中庸》是“全从老、庄来”。虽然《庄子》、《老子》中的“中”字到底作何解释，钱先生自己也尚无确诂，可是钱先生从自己尚无确诂的立足点，居然能作出十分肯定的推论：
孔、孟言“中”字，亦率指其在外有迹象可睹者。……至庄周曰“枢始得其环中，以应无穷”，此“环中”“中”字，亦有形象可指。然已作一抽象的专门名词矣。又曰“托不得已以养中”，此“中”字乃以代“心”字，亦可谓是代“气”字。乃与《论》、《孟》用“中”字之义远异。《老子》曰“多言数穷，不如守中”，此“中”字何指，或指“环中”之“中”，或指“养中”之“中”，要之，语承庄周。庄周以前，则不见此“中”字之用法也。至《中庸》之书乃曰“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。“中和”两字乃占如此重要之地位。学者若熟诵《论》、《孟》、《老》、《庄》，便知《中庸》此一节用语全承老、庄来，不从孔、孟来。《论》、《孟》言心，必言孝弟……却不言中和，亦不特别重提喜怒哀乐。特别重提喜怒哀乐以言心，其事亦始庄周。《中庸》言“未发”、“已发”，亦承庄周，所谓“其发若机栝”、“喜怒哀乐，虑叹变，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌”是也。其谓“中节谓和”者，亦指心气之和，与《论》、《孟》所言“和”字大不同。《老子》曰“天地之间，其犹橐龠乎，虚而不屈，动而愈出”。《中庸》乃承其意以言“中”、“和”也。故曰“中”为天下之大本，“和”为天下之达道。又曰“致中和，则天地位，万物育”。若非深通老庄，则《中庸》此一节语，终将索解无从。故知《中庸》之为书，尤当晚出于《老子》。此由于拈出其书中所用字语，而推阐申述其观点沿袭之线索。此一方法，即可证成书中思想之先后，必如此而不可紊也。至《周礼》“大司乐”有“中和祗庸孝友”之六德，此亦即足征《周礼》之为晚出矣。（《补证》，下引者皆同）
谨按：老子思想，在战国之末以迄西汉初年，为天下最有势力的显学，而儒道分途，自战国时起，即从来没有淆乱过。若《中庸》系继承《庄子》及更晚出的《老子》，系属于道家系统，而非祖述儒家思想，则此书应当为庄子或老子的后学所著。《老子》书中不曾提到孔子，但老子的后学著作中，都不断地提到孔子。庄子不断地提到孔子，却多出于讥笑调侃的态度。不论钱先生如何安排，总不能说《中庸》在时间上应出于汉武尊孔之后。老、庄的学徒，既未受到尊孔的欺压，则秉承其先师思想线索以著书立说，究因何嫌何疑，而一字不提到其先师的老子、庄子？却称“子曰”者十七，述孔子答问者二，称“仲尼曰”者一，明称仲尼的思想渊源而赞叹之如天地日月者一。故古人有谓《中庸》系“赞圣之书”，此“圣”即指仲尼。老、庄的门徒何以要盗窃师说，写在孔子的名下，来干这种“非其鬼而祭之”的乱宗勾当？也许有人说，《中庸》所引的孔子的话，并非真出于孔子；但即使是如此，作者何以不简捷地抬出老、庄，或什么人也不抬？更何以不像庄子赞叹关老之为博大真人，而偏要赞叹仲尼？若不讲考据则已，既讲考据，岂能采用“明察秋毫之末，而不见舆薪”的态度，对于这种贯通全书的铁般的材料，熟视无睹？
在《论》、《孟》以前的儒家典籍中，有许多“中”字、“和”字，在《论》、《孟》中有许多“中”字、“和”字，在数量上都要压倒老、庄，但钱先生认为这些“字语”与《中庸》无关，特引《庄子》的“环中”、“养中”，《老子》的“守中”，以作《中庸》“中”字的思想线索。从前有人怀疑《论语》及其以前的“中”字，均指外在的关系而言。而《中庸》的“中”字，则是内在的性质，因此，认为《中庸》中之“中和”一章，系《乐记》的错简。钱先生所引的“环中”，“亦有形象可指”，所以在这一点上，应与《论》、《孟》上的“中”字性质无异（当然在思想的基底上，是完全不同的）。钱先生说“环中”之“中”，“已作一抽象的专门名词”，但《论》、《孟》的“中”字，一样是抽象的专门名词。若仅就“中”字而论，在这一点上，不能说出《庄子》与《论》、《孟》的不同。钱先生说“养中”的“中”字“乃以代‘心’字，亦可谓是代‘气’字”，意即谓此“中”字已内在化，而《中庸》“未发之中”也是内在化的，所以觉得是来自《庄子》。但是，第一，在《庄子》一书中，既可由“环中”的外在之“中”以演进而为“养中”的内在之“中”，则《论语》及其以前典籍上所说的外在之“中”，何以不能顺其自家思想线索而演进为《中庸》的内在之“中”？不想定有内在之“中”、内在之“和”，则无由发见并承认在外在关系中的“中”与“和”。不过，就思想一般的发展情形说，人总是先在外面经验界中发现有所谓“中”与“和”，再反省而证验人之所以能承认外在的“中”与“和”，正因为有内在的“中”与“和”，因而自觉到自己的“中和”精神状态。第二，“养中”见于《庄子·人间世》。在《人间世》一篇中，心与气并不相同，如说“无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气”。“养中”的“中”，在一篇之中，不能同时代“心”字，又代“气”字。第三，“养中”这一段话，主要是假托叶公子高将使于齐，向仲尼请教使臣之道而起；仲尼认为使臣“传两喜两怒之言”，必多“溢美”、“溢恶”而受祸，并且认为“以礼饮酒者始乎治，常卒乎乱。……始乎谅，常卒乎鄙。其作始也简，其将毕也必巨。……故忿设无由，巧言偏辞”。意思是说，一个人在开始即使是很小心谨慎，但结果还是容易过节、过度，以见当使臣的不易，亦即处人间世的不易。最后乃提出“乘物以游心，托不得已以养中”，来表示处人间世的理想态度。“乘物以游心”，乃是因物付物，即《齐物论》之所谓“物化”。“托不得已以养中”的“中”，我怀疑是对上面的“溢”、“鄙”、“巨”、“巧”、“偏”等的“不中”状态而言；即是对于这些“不中”的状态而用“不得已”的态度以保养不溢、不鄙、不巨、不巧、不偏的“中”。“不得已”是形容顺乎自然而决不稍用私智私巧的态度。因此，这个“中”字，恐怕也不代“心”字，也不代“气”字，而只是表示传统的事物恰到好处的关系状态。“养中”，即是保持事物恰到好处的关系状态。至老子“守中”之“中”，钱先生并无确解，因此，没有作为推论根据的资格。其实，老子这个“中”字与“冲”字通，只能做“虚”字解，才可以适合全章的意思。总共老、庄的三个“中”字，发现不出与《中庸》的“中”字，有何思想线索。《中庸》的“中”字，它自己解释得清清楚楚，即是“喜怒哀乐之未发，谓之中”，此一“中”字的定义，对老、庄的三个“中”字都用不上。至钱先生谓《论》、《孟》不特别重提喜怒哀乐，亦不确。《论语》，孔子以“不迁怒”为颜子的好学；称赞《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”；他自述“乐在其中”，称赞“回也不改其乐”，又谓“好之者不如乐之者”。其重喜怒哀乐之“得其当”，可谓至矣。《庄子·齐物论》“其发若机栝”一段，只是描写人生百态，虚幻不常，从文字与文意上，我看不出半毫可以关涉到《中庸》所说的“喜怒哀乐之未发，谓之中”的地方。至《中庸》“中和”的先行思想线索，可略举以三：（一）《左传·成公十三年》刘子谓“民受天地之中以生”，则是人之本身即是中。“天地之中”表现为气之和，“人之中”自应表现为感情之均衡状态。（二）《论语》之所谓“狂”、“狷”、“中行”，都是从人的气质上说的。“中行”是感情最能保持均衡的人（这是最粗浅的解释）。由此种中行的气质向内推进一步，即自然会承认内在之“中”与外发之“和”。（三）孔子既如此重视喜怒哀乐之得当，则其进一步的发展，即应明确找出喜怒哀乐得当的根源及其得当的明确状态。综合三者而形成《中庸》“中和”之说，似乎是很自然的。至钱先生谓《中庸》“中节”之“和”，系“指心气之和”，亦不当。心气，是在人身之内的。《中庸》此句分明对上句“未发”而言“已发”；既曰“已发”，当然是向外而发，如何又可指内在的心气？这个“和”字，《中庸》自己解释得很清楚，即是“发而皆中节”。“中节”即是合乎礼。“节”是礼的具体内容，故礼与节常联词。所以和是喜怒哀乐之发于外而皆合于礼之谓。因此，《中庸》特重视礼。这与老、庄的和，恐怕很难找出思想线索。
钱先生又引《老子》“天地之间，其犹橐龠乎”的一段话以为“《中庸》乃承其意以言中和”，尤所未喻。老子那段话，意在说明天地的无穷作用，乃由虚而来，故以“橐龠”作比喻。写《中庸》的人，怎样能承其意而言人自身感情已发未发之中和呢？不错，古代思想，常常由天说到人。但《老子》这一章由天说到人是“多言数穷，不如守中（虚）”，“守”者保持之义。《中庸》此章的结论是要人能“致中和”，“致”是向外推扩。“守”之与“致”，根本有消极与积极之不同。“橐龠”是比喻天地的虚的作用，而《中庸》则认为天地的作用是与虚相反的“诚”，故曰“诚者天之道也”。钱先生谓，若《中庸》的中和不从老子这几句话来，则《中庸》的“大本”、“达道”、“天地位”、“万物育”便无法解释。依我的浅见，若从《老子》这几句话来，便真不知如何解释。《中庸》是以人为立说的基点。既以人为立说的基点，则人的一切已发者，皆来自人的未发。“中”是未发，所以说“中”是“大本”。发而合于礼（中节），则人与人的人伦关系无不谐和，无不通顺，故曰“达道”，犹《论语》“虽蛮貊之邦行矣”之意。天高地卑，本无所谓不位，但感情颠倒之人，天地亦随其感情之颠倒而颠倒，于是在此人精神中之天地乃至于不位。春生夏长，万物本无所谓不育，但感情乖戾之人，万物亦因其感情之乖戾而受到摧折，于是此人力量所及之万物亦可常归于不育。所以《中庸》特别提出，只要人能推扩其“感情之正”的中和，则人所看到的天地皆得其位（即万物各得其所之意），所接触到的万物皆得其养（即仁民而爱物，尽物之性之意）。这种顺着儒家思想所作的解释，似可稍供参考。
育（化）
钱先生引《老子》“道生之，德畜之，长之育之……”的话而下断语说：
今按《中庸》曰“万物育焉”，又曰“赞天地之化育”，又曰“洋洋乎发育万物”，又曰“万物并育而不相害”……此亦见《中庸》之兼承庄周老子。盖言“化”则本之庄周，言“育”则兼承老子也。……《易·系辞传》“天地之大德曰生”，此亦本老子。……
我们首先应了解，天地（自然）与人的关系，这是在周初已经成为一个非常关心的问题，也可以说是有了文化便有这个问题，所以它是儒、道两家的共同课题。但儒家是站在人的立场去看自然，要由尽己之性以尽物之性，要推扩自己的德性去成就自然。所以《中庸》要说“致中和”，要由人自身向自然上去推；要说“赞天地之化育”，要人以其德性去赞助天地的作用。至于“洋洋乎发育万物”，“万物并育而不相害”，这都是赞叹孔子由尽己之性以尽物之性的极致。因此，我们可以说，儒家精神是“道德的人文主义”，以别于西方的“智能的人文主义”。道家则是站在自然的立场来看人生，而要“绝仁弃义”、“绝圣弃智”，把人生消纳于自然之中，把人生变成自然。凡《中庸》中所强调的仁、义、礼、智、信等等，都不是自然，都妨碍了人的自然化，道家都要一律加以反对。老子认为“万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴”；他认为“为者害之”。所以对于天地之化育，站在道家的立场，安放不上一个“赞”字。但道家对于自然，不是采取观察以了解其法则的态度，乃是采取观照而当下与以无分别的承认的态度，这是一种艺术的态度。所以我想称道家为“艺术的自然主义”，以别于西方十九世纪以来的“科学的自然主义”。这是两家思想的大脉络，是两家思想的大分水岭。把握到这一点来读两家的书，即可随处发现两家在同一问题、同一字语之下，其精神面貌，皆厘然不可相乱。等如夏天大家同戴草帽子，但一注意到草帽子底下的人，便决不会因帽子之同，而混同了其人之异。随便再举一个例吧，谈到“化”，庄子最主要的念观是“物化”，即人应随物而化。这是以物为主的态度。儒家言“化”，如孟子“有如时雨化之者”，这是指人对人的教化之功；又“君子所过者化”，这是指人的成就德性之效。又如儒家道家，同样说“道”，但儒家重在人道，而道家重在天道。同样谈天道，但儒家的道，在形式上是在天的下面；《易传》如“立天之道，曰阴与阳”，道是属于天的；《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”，此道乃人道，与《老》、《庄》中所说的道的性质更不相同，因此在形式上的层次为更低一层。后来董仲舒说“道之大原出于天”，即儒家的道，从形式上说，是在天之下的明证。老子之所谓道，在形式上则是在天的上面，所以说“人法地，地法天，天法道”，又说“公乃王，王乃天，天乃道”。因此，老子只能说“道生之”而不能说“天生之”，因为天不是最后的根源。《易传》则说“天地之大德曰生”，以“生”为天地之大德，因为天地即是最后的根源。又如《易传》、《中庸》与《老子》，同样谈到宇宙精神；但从《易传》、《中庸》中所看到的宇宙精神是刚健正大，所以《乾·文言》说：“大哉乾元，刚健中正，纯粹精也。”《恒卦·彖传》谓“天地之道，恒久而不已也”，《大壮卦》之《彖传》谓“正大而天地之情可见”，《乾卦·象传》“天行健，君子以自强不息”。《中庸》则谓“至诚无息”，正与《易传》相应。在此种宇宙观之下，人是要“有为”，是应当积极的。而《老》、《庄》则正与儒家的《易》、《庸》思想相反，以“虚静柔弱”来说明宇宙，而以道为“无”、为“虚”。人面对这种宇宙观，是要求“无为”，因而是消极的（本项系采用前东京帝大教授高田真治《天之思想》一文的观点，见《支那思想研究》页一二二至一二三）。凡此思想大线索之所在，只要平情静气，一读两者的书，便立即可以承认的。两家所同用的字语，皆各以其文句表现此种思想线索，并在此种线索之下而各表现相同的字语之不同涵义。这是不可用单词只语来轻相比附的。即以字语来说，孟子所用“化”字的分量，并不轻于庄子。孟、庄同时，何以见言“化”则本之庄周而不可本之孟子？《诗·生民》“载生载育”，《谷风》“既生既育”，《蓼莪》“长我育我”，在老、庄以前以外，有这么多“育”字，则《中庸》言“育”，并无须兼承老子。老子说“道生之”，这是在天的上面；又说“德畜之”，道与德是分作两层。而《易传》谓“天地之大德曰生”，生不来自道而来自天地；生即是天地之德，而不另说“德畜之”。老氏说此种话的用意，是表明由“无”向“有”的宇宙发展过程；而《易传》说此种话的用意，则是要以此来显天地之仁体，而老子却正是以“天地为不仁”的。
明
钱先生谓：
古之言“明”指视，故《论语》曰“视思明”，又“子张问明，子曰，浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣”，是明为远视。……凡《论》、《孟》言“明”字率如是。至《庄子》书而“明”字之使用义乃大不相同。《庄子》曰“莫若以明”，又曰“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”。盖孔孟儒家尚言知，庄子鄙薄知……故转而言明。盖知由学思而得，明由天授而来。……《中庸》亦重明，故曰“不明乎善，不诚乎身矣”……故《中庸》之言“明”，显承老、庄而来……(https://www.daowen.com)
按《论》、《孟》言“明”，并非皆指视觉而言。孔子答子张问“明”之言，亦非可释为“远视”。盖“浸润之谮、肤受之愬”，决难诉之于视觉。朱元晦以“心之明”释之，这是不错的。但庄子的所谓“明”，确与一般的用法绝异。一般的所谓“明”，总有把对象辨别清楚，以分出是非善恶的意思在里面；这在庄子，只能算是“滑疑之耀”，圣人“应图而去之”（圣人之所图也）。所以他之所谓“明”，乃是泯是非、忘彼我的态度。《中庸》之所谓“明”，分明是指的“明善”，辨明何者是善，以使此善能实有之于身的意思。“明善”即是“择善而固执之”的“择善”。庄子的“明”是不分辨，而《中庸》的“明”则正是要分辨，二者之间乃处于正反对的地位。《大学》自释其“明明德”的“明”字来源说：“《康诰》曰，克明德，《太甲》曰，顾天之明命，《帝典》曰，克明峻德，皆自明也。”这是“明”字传统的思想线索，《大学》即已自述其“明”字的来源，《中庸》亦自无“显承庄、老”之必要。何况《庄子》的“明”字是名词，而《中庸》“明善”的“明”则是动词。至钱先生因《庄子》有“劳神明为一”的话，而认《易·系传》屡言“神明之德”，也是“袭取于老、庄”，殊不知《庄子》之所谓“神明”，有类于今日之所谓“精神”；而《易传》之所谓“神明”，乃系指鬼神而言。此乃传统的用法，如《左传·襄公十四年》“敬之如神明者”即是。《易传》是继承传统的用法，决非袭取老、庄。
止
钱先生因《庄子》有“知止其所不知，至矣”，《老子》有“知止不殆”这些话，因而断定《大学》的“在止于至善”，也是继承老、庄而来。按老、庄之所谓“止”，是要人当下停下来，不向前进，故“知止”与“知足”同义。《大学》之所谓“止于至善”，是说明德、亲民，都要以至善为目标，要达到至善的地步方可以停止；反转来说，是不到至善即不能止的，这是鞭策人要作无限努力的意思。一是消极，一是积极。所以后面说“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”。这对于“止”的内容，他自己说得太清楚了。老、庄之所谓“止”，找得出这样人伦道德的积极内容吗？再就“止”与“知”的关系来说，庄子要“知止其所不知”，即是对于不知的东西，便不应当要求知道；而《大学》则是要“格物致知”。由“止于至善”以至“格物致知”，其本身自有其思想线索，断难在“知止其所不知”中去找“格物致知”的线索。且《大学》：“《诗》云，‘缗蛮黄鸟，止于丘隅’，子曰，于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”这分明已把“止”字的来源自己说出来了，何劳另在庄、老中去求来源呢？
曲
钱先生以老子有“曲则全，枉则直”的话，因而断定《中庸》的“其次致曲”，《易·系辞》的“曲成万物而不遗”，为承用老子。按老子之所谓“曲则全”，与“后其身则身先”同意，后来“委曲求全”的话，恐系由此而来。《中庸》“其次致曲”，乃对应上节“惟天下至诚，惟能尽其性”而言。盖至诚之圣人，能将天命之性，全体显发出来。贤者则不能当下将性之全体呈露，而只能先从局部（曲）努力。“致曲”是致力于局部。由局部努力的最后结果，也能与圣同功。此意在原文已甚明白。“曲成万物而不遗”之“曲”，我的意见，应作“曲折”解。其意是万物各有不同，应顺万物之不同而曲折以成之，无所遗漏。若不随万物之不同以为曲折，强物以从一固定标准，则不合此标准者必被遗漏，且万物将没有个性。三处所用的“曲”字，各有所当；《诗经》上已三用“曲”字，则不论从语源上、从思想线索上，都找不出《庸》、《易》的“曲”字是承用老子。
强
钱先生谓“孔孟儒义不言强，庄子亦不言强”，而《老子》有“自知者明……自胜者强”，及“见小曰明，守柔曰强”，遂断定《中庸》“果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”，“明强连文，显承老子”。按古“强”、“彊”通用，《诗·载芟》“侯彊侯以”，郑《笺》“彊，有余力也”，《国语·晋语》“申生甚好仁而强”，《孟子》“晋国，天下莫强焉”，《庄子·让王》“强力忍垢”，《盗跖》“强足以拒敌”。则“强”字自不必以老子为语源。一般的流行观念，以胜人为强、刚健为强，而老子却以自胜守柔为强。《中庸》则以孔子的“困而学之”的发愤向上为强。所以说：“有弗学，学之弗能弗措也。……人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”这完全是承孔子“发愤忘食”、“困而学之”的精神的具体表现。《老子》要人安于现状，《中庸》要人愤发向前，一消极，一积极，二者也是处于正相反的地位。况且老子思想，既是以儒家思想的反动而出现，则何以见得老子不是因为《中庸》主张积极的明与强，因而受其影响以主张消极的明与强呢？儒家的主张都是从正面说，老子则针对之而偏偏从反面说；必先有《中庸》之正面主张，而后有老子之反面主张。《中庸》出于子思，老子在庄子之前，正近承《中庸》思想，而因作针锋相对之主张，乃最自然之事。
至于钱先生以《中庸》所谓“南方之强”，乃“明为承老子，并已隐指老子而谓其为君子之道”，这从思想上来看，二者倒有近似之点。但《论语》上已有“或曰以德报怨”的话，正合乎《老子》的“报怨以德”；又“有若无，实若虚，犯而不校”，亦有合于老子的思想，因此，胡适之先生便可据以谓《老子》在《论语》之前。但实际，如我前面所说，老子的思想，也有他以前的线索；像“以德报怨”、“南方之强”，是因早有这种成语，为两家所同引用，两家不必有互相祖述的关系。且《中庸》此段话，并非以“南方之强”为归结，而是以“和而不流”、“中立而不倚”、“不变塞”、“至死不变”的“强哉矫”为归结。这便与“南方之强”，在性格上有显然的不同。
华
钱先生以庄周“好言华”，《老子》亦承庄周而言“华”，于是因《尚书·舜典》有“重华协于帝”之语，遂断定“《舜典》之成书又晚出于老子”。但《尚书·武成》已有“华夏蛮貊”，《国语·鲁语》有“以德荣为国华”，此外，《诗经》用“华”字者凡十五，何以一定要承老、庄而始可用“华”字？由此一“华”字以断言《舜典》之“又晚出于老子”，采证未免过于薄弱。
宗
钱先生以《庄子》有《大宗师》，又有“命物之化而守其宗”等，谓“此‘宗’字用法，亦为《老子》书袭用”，而断定“后世喜用此‘宗’字，如曰宗主……曰宗教，求其语源，实始老、庄”。按《诗·公刘》“君之宗之”，《诗·凫鹥》“公尸来燕来宗”，《仪礼·士昏礼》“宗而父母之言”，《左传·隐公十一年》“周之宗盟”，《晋语》“礼之宗也”，《礼记·檀弓》“天下其孰能宗予”。作“主”解之“宗”，其来尚矣，何能以老、庄为语源乎？
正、贞
钱先生以“儒义尚正……庄周心中亦有正，惟非儒家孔、孟之所谓‘正’耳”。此言甚谛。
钱先生又谓“《老子》书又以‘贞’易‘正’”而断定《礼记·文王世子》篇之“万国以贞”，此又“明承《老子》‘侯王为天下贞’之语而来”。按言“贞”莫过于《易》，其卦辞中有“君子贞”、“贞大人”，“君子”、“大人”，皆指君侯而言；《文王世子》之言“贞”，何必承《老子》？
钱先生又以《易·系传下》有“天下之动，贞夫一者也”之言，而断定此“‘一’字亦即《老子》书中‘昔之得一’者之‘一’，一即道也，亦即《中庸》所谓‘道也者不可须臾离，可离非道也’”。按《易传》、《老子》之所谓“一”，固皆指道而言，但《易传》与《老子》之所谓“道”，在形式的层次上与性格上皆不相同，已如前说，则此一，正不必来自彼一。至《中庸》“不可须臾离”之“道”，它自己界定得很清楚，乃是“率性之谓道”的人道；落实了说，即“天下有达道者五”的“达道”。与《老子》之“一”，似乎邈若山河。
久、忒
钱先生以“《老子》曰‘道乃久’，此义乃为《中庸》所袭。《中庸》之书曰‘至诚无息，不息则久’……盖《中庸》之所谓‘至诚’，即老子之所谓‘道’也……故《中庸》实承《老子》”。按《老子》“道乃久”一章，乃说明人之体道的方法及其结果。老子之所谓“道”即是“无”，体道即是“体无”。“体无”之方法即是“致虚”、“守静”，虚与静，乃次于“无”而为人可把握得到之观念。由此方法，人可以体得到道；体得到道，道是可以久的。其所要达到的目的则在“没身不殆”，即保存自己，这是老子一贯的基本要求。老子之所谓“道”，即是无，即是虚，此与诚正相反。《中庸》由至诚所欲达到之目的，与老子“致虚”、“守静”所欲达到之目的，亦显然有积极、消极之不同。《中庸》说：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”由成己以成物，既为老子精神之所无；而仁与知，亦皆为老子所不取。《中庸》“诚之”（未诚而欲达于诚）的工夫，是要“择善而固执之”，因此，便须“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，这与老子体道的“致虚极，守静笃”，因而主张“绝学”、“弃知”，真系天壤悬隔。因而《老子》之所谓“道”，与《中庸》之所谓“至诚”，自然也是天壤悬隔的，二者的内容既不相干，甚且相反。而“久”字又为金文、《诗》、《论语》、《左传》、《国语》等之常用字，则《中庸》为什么要从《老子》袭用一个“久”字呢？
又钱先生因《中庸》“其为物不贰”之“贰”，“清儒王引之、朱骏声皆考订其为‘忒’字之讹。‘其为物不忒’，即《老子》之‘常德不忒’也。……则《中庸》此一‘忒’字，亦正从《老子》来。”按“贰”是否系“忒”之讹，姑置不论。《诗·抑》“其仪不忒，正是四国”，《宫》“享祀不忒”，“忒”字之流行久矣，《中庸》即欲用一“忒”字，何必乞灵于《老子》？
以上就钱先生所举《大学》、《中庸》出于老庄之说，略加覆按，殆无一不使人深觉其可异。至《补证》与《自序》中由思想线索以论老子之后于庄、惠、公孙龙，及论老子之所以为老子，在于道名并重种种，当另文商讨。