《论语》“一以贯之”语义的商讨

一

《论语》有两处说到“一以贯之”：

子曰，参乎，吾道一以贯之。曾子曰，唯。子出，门人问曰，何谓也？曾子曰，夫子之遭，忠恕而已矣。（《里仁》）

子曰，赐也，女以予为多学而识之者与？对曰，然，非与？曰，非也，予一以贯之。（《卫灵公》）

何晏《论语集解》对“参乎”章的“一贯”无解，邢昺疏：“吾道一以贯之者，贯，统也。孔子语曾子，言我所行之道，唯用一理以统天下万事之理也。”邢疏盖采自皇侃《义疏》。但皇疏谓“贯犹统也，譬如以绳穿物，有贯统也”，在训诂上语意更明。《集解》对“赐也”章谓：“善有元，事有会。天下殊涂而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣，故不待多学而一知之。”

朱元晦《集注》对“参乎”章谓：“贯，通也……圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一耳。”又谓：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也。万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。”

何晏、皇侃深受老子思想的影响，所以他两人之所谓“理”，在内容上与朱子所说的不同。而何晏“不待多学而一知之”之语，尤与孔子原意不合，亦与朱元晦之用心不同。但若仅就语义的形式上说，则没有多大的出入。自此以后，对“一贯”之内容，有各种不同的说法，但对“一贯”语义的形式解释，却没有多大的出入。可是自王念孙之说出而情形为之一变。

王念孙《广雅疏证》在《释诂二》“贯，行也”下说：“……一以贯之，即一以行之也。《荀子·王制》‘为之，贯之’，贯亦为也。《汉书·谷永传》云‘以次贯行，固执无为’，《后汉书·光武十王传》云‘奉承贯行’，贯亦行也。《尔雅》：‘贯，事也。’事与行义相近，故事谓之贯，亦谓之服；行谓之服，亦谓之贯矣。”按《荀子·王制》“为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。”四“之”字逗句，各为一义，故杨注：“贯，习也。”若如王氏“贯亦为也”，则“贯之”两字为虚设，很明显地与荀子原意不合。《谷永传》的“以次贯行”，师古注：“贯，联续也。谓上所陈众条诸事，宜次第相续行之。”《光武十王传》的“奉承贯行”，章怀注：“贯行，谓一皆遵奉也。谷永曰，一以贯行，固执无违。”是两“贯”字皆由贯穿之“贯”所引申（参阅后文），实为确诂。若如王氏“贯亦行也”之说，则成为“以次行行”，可谓不辞。凡以同义二字所组成之复词，必系当时之通行语，而“贯行”二字并非通行语，由此可知王氏所援引以为立说之例证者皆有问题。故以“一以行之”释“一以贯之”，其根据实甚薄弱。“且周金文不记月中有‘王令中先相南或（国）串（贯）行’”之语，吴闿生、杨树达皆以“通”释“贯”，“贯行”即“通行”（杨著《积微居金文说》卷五，页一二九）。尤可证“贯行”之“贯”，不应释作行。但反宋儒为乾嘉学派的主要目的。王氏之说，可作反宋儒的重大工具，遂为阮元等所承述。刘宝楠《论语正义》即采焦循与王念孙、阮元诸说，而谓“求之经旨皆甚合”。焦说与王、阮之说，在反宋儒的这一点上固然相同，但在训诂与内容上甚不相同，刘氏亦不能分辨。流衍迄今，王、阮之说，几形成此语解释上的主流。此一解释的得失，不仅是训诂上的问题，实际也是学风上的问题，所以我想提出作一彻底的商讨。

二

首先，应从“贯”字的训诂问题着手。

许氏《说文》有关“贯”字的收有四字。七上：“毌，穿物持之也。从一横，（此从段注补正）象宝货之形。凡毌之属皆从毋，读若冠。”又：“贯，钱贝之贯，从毌、贝。”二下：“遦，习也。从辵，贯声。”十二上：“惯，习也。从手，贯声。《春秋传》曰，惯渎鬼神。”按此语见于《左传·昭公二十六年》，今本作“贯”。此外，未收者二字。“串”，或谓“即毌字横书之：《诗》，串夷载路。又‘患’字从串，故知古有此字而《说文》漏收”。“掼”乃遦、惯后起之俗字。《说文》所收四字之关系，是“毌”为本字，由“毌”而孳乳为“贯”，“贯”行而“毌”废。其本义为货贝之“贯”，《汉书·食货志》“都内之钱，贯朽而不可用”，即其本义。货贝必穿而通之，故许氏即以穿为“毌”义。我们可以说，钱贝之“贯”，为狭义的本义，“贯穿”为广义之本义。皇疏、朱注对“贯”字的解释皆切近本义，而加以引申的。

“古有习贯之语，而无专字，借贯为之，后乃作遦、惯以为专字。写经者苦其繁，故今本仍作贯”（王筠《说文句读》），故许氏所见之左氏为“惯渎鬼神”，而今本则作“贯渎鬼神”。《说文通训定声》以作“习”解之“贯”，皆“遦”、“掼”之假借，这是很正确的。由此也可以知道，“贯”与“遦”、“掼”在意义上原属两个系统，“贯”与“遦”、“掼”的关系，仅有“遦”、“掼”从“贯”得声的关系。此两系统之混淆，乃来自“贯”常假借为“遦”、“掼”。(https://www.daowen.com)

因为“贯穿”为“贯”字的广义之本义，所以早期的“贯”字多用此义，或由此义稍加引申。《易·剥卦》六五“贯鱼以宫人宠”，王注：“贯鱼者谓此众阴也。骈头相次，似贯鱼也。”《书·太誓》“商罪贯盈”，《正义》：“纣之为恶，如物在绳索之贯，其恶贯已深矣。”《诗·何人斯》“及尔如贯”，笺：“我与汝俱为王臣，其相比次，如物之在绳索之贯也。”《诗·猗嗟》“射则贯兮”，传：“贯，中也。”中于正鹄，即穿于正鹄。《仪礼·乡射》“礼不贯不释”，《左传·僖公二十七年》“贯三人耳”，《左传·宣公四年》“汰斩以贯笠毂”，宣六年“以盈其贯”，《礼记·礼器》“贯四时而不改柯易叶”，《荀子·劝学》篇“诵数以贯之”及《王霸》篇“贯日而治详”，《列子·周穆王》篇“贯金石”，《离骚》“贯薜荔之落蕊”，无不作贯穿解。

至于《诗·硕鼠》“三岁贯女”，传：“贯，事也。”《论语》“仍旧贯”，朱注：“贯事也。”“贯”释为事，只有由两条线索来加以了解：一种是如段玉裁之说，“贯亦借为宦字，事也。如《毛诗》之‘三岁贯女’，《鲁诗》作‘宦’是也”（《段注说文解字》）。若如此，则作“事”解之“贯”字，本应当作“宦”字，与“贯”之本义及“贯”之引申义无关。一种是“掼”、“遦”两字皆作“习”字解，习的对象是事，是一件事情的反复，因此而引申为事。所以郝懿行《尔雅义疏》在“贯，事也”下谓“下文‘贯，习也’，习与事义亦近”，是“事”义由“习”义引申而出。若如此，则“贯，事也”，实际是“掼”、“遦”两字的引申义，而非“贯”字的引申义。

在《广雅》以前，没有将“贯”作“行”字解的。王念孙、阮元引作“行”解的例证，实皆不应作“行”解，前面已稍稍提过。若承认“贯，行也”之义，只有如李富孙《说文解字正俗》之说：“按遦与掼虽均训习，然一为行之遦，一为事之掼。”是“行”义应由“遦”字引申而出。不论如何，“贯穿”之“贯”，引申不出行的观念。“贯行”之“贯”乃“行”之副词。然即使是由“遦”而得“行”之义，此行乃如今所谓“惯行犯”之“行”，指的是习惯性之行为，与一般所谓“行”的观念不同。王念孙所谓“一以行之”的“行”，应当是一般所谓“行”的观念，而不是“惯行”的观念。

大约王念孙、阮元们虽为“贯，行也”引了若干牵强附会的例证，但在古典中实在找不出确切的例证，所以因《尔雅》有“贯，习也”之外，又有“贯，事也”一语，他们便都强调“事与行相近”，凡是把“贯”作“事”解释的，即转移作“行”解释。首先我应说明，古典上的“贯”字，绝对多数是作“贯穿”（毋、贯）及“习”（遦、掼）解释，其作“事”解释的，非常之少，可能只有“三岁贯女”及“仍旧贯”和《周礼·职方氏》“使同贯利”三例。事与行虽有密切的关系，但事是行的客观对象，行是属于主观的努力，两字不应轻易互换使用，尤其是“行”字不可轻易改换为“事”字。如《论语》“行有余力”，不可说成“事有余力”；“子张问行”，不可说成“子张问事”；“行之必可言也”，不可说成“事之必可言也”；“文行忠信”，不可说成“文事忠信”。再从“事”字说，也不可轻改换为“行”字。“事父母”，不可说成“行父母”；“生事之以礼”，不可说成“生行之以礼”；“成事不说”，不可说成“成行不说”；“好从事而亟失时”，不可说成“好从行而亟失时”。因此我可以得出这样的结论，以“行”释“一贯”的“贯”，违反了作贯穿解的“贯”字的本义及其引申义。“贯，事也”之“贯”，应为“宦”之假借，或为“掼”的引申。“贯，行也”之“贯”，应为“遦”字的引申。在《广雅》前，无以“行”释“贯”之文。以古典中“贯，事也”之例证，转而作为“贯，行也”的例证，这不是采证的妥当方法，所以实在没有作证的资格。因此，王念孙们对“一贯”的解释，是因成见作祟，采用了混乱歪曲的训诂方法。至于附和者如洪颐煊之徒，“忠即是一，恕即是贯”，真不知说的是什么。而他引“董子云，一贯三为王。《庄子·德充符》云，以可不可为一贯”，分明皆应作“贯穿”的贯通解，但他却引作“古人解贯字皆属行说”的证据（见其《读书丛录》），真不知何以幼稚至此。皇疏“贯，犹统也”，朱注“贯，通也”，这在训诂上的基础，非王、阮之说所能动摇于万一。朱骏声《说文通训定声》，即以贯穿之义释“一以贯之”。焦循《雕菰楼集》中对“一贯”的解释，乃是以混乱的词意攻击宋儒。他一面以“容”字释“贯”字（在训诂上毫无根据），但终于也说出“贯，通也”的话。可惜他的文字理路是完全不通的，他也不知道在自己的文字中含有许多矛盾。

且“行”为孔门非常流行的观念，是所有的学生听了都懂的观念。若孔子的意思，真如王、阮所云，则他何以不干脆说一个人人皆懂的“吾道一以行之”的“行”字，偏偏要用一个生僻的“贯”字呢（“贯”字不生僻，但“贯”字作“行”解，便非常生僻）。简朝亮《论语集注补正述疏》说：“然道在行事，二三子宜即告也；门人皆在，何为独呼曾子以告乎？夫孔子称予学而问子贡也，则子贡为从学久矣。其曰，女以予为多学而识之者与？而乃对曰，然，非与？是子贡久学竟未曾言有行也，岂不知弟子行有余力者乎？”此对以“行”解释“贯”的批评，极为深切。

三

然则王、阮们在训诂上为什么走上那样混乱歪曲之路呢？因为他们不相信有贯通一切之道。他们认为宋儒喜欢讲“一贯”，只是玄虚不实的禅。他们把宋儒所讲的“一贯”之道，从训诂上推翻了，便证明宋儒是禅而非儒，这便把宋儒的地位推翻了。

孔子的所谓“道”，包括由闻见而来的知识，及形成人格、诱导行为的最高原则而言。此最高原则，被人以工夫加以吸收融化时，则成为一个人的精神状态。孔子是把知识归结向形成人格的精神状态这一方面。凡是可称为知识的，一定有其条贯性，一定有其系统性，否则不配称为知识。某种知识的条贯之所到，系统之所到，即某种知识一贯之所到。不过这种一贯，都是以其知识的范围为范围。贯穿一切的一贯知识，这是形而上学的知识。何晏、皇侃们所说的“一贯”的“理”，即是形而上的理。他们是受了老子的影响，以形而上之道、形而上的知识，来解释孔子“一贯”之道。形而上的知识是否是真？形而上的一贯是否是真？当然是可以争论的问题。但人类自身即是形而上的存在，所以人有追求形而上的倾向，有追求一贯的倾向。二十世纪的哲学思想，一面是彻底反形而上学，一面又是形而上学的复兴，便是这种原因。我们可以反对形而上的一贯，但不能反对一般学问知识上的一贯，因为若是如此，便反对了学问的本身，反对了知识的本身。我经常说，乾嘉学派的人们只有饾饤的“认知”活动，而缺少系统的知识的自觉与努力，所以三百年来，顺着此一系统下来的，皆不成其为学问，不成其为知识，这从他们彻底反对有一贯之道的这一点上，也可以得到一个大概的说明。

人的行为，是从适应环境开始。但只求生存利益而不求生存价值的人，便没有作人的基本观念与立场，此时作为行为动机的精神状态，都是随机取巧，机不同，取巧的态度也不同，这种人的确没有统一的精神，没有统一的人格，因之，自然没有一贯的精神状态。这实际便是人格分裂的人。人格形成的过程，乃是人生价值把握的过程。把握到一分价值，此一分价值的精神，便要贯通到一分的生活行为；把握到十分价值，此十分价值的精神，便要贯通到十分的生活行为。人生价值的内容，儒、道、佛各不相同，但他们都各以其所认定、所实现的人生价值，贯通天人、物我，则毫无二致。朱元晦谓“圣人之心，浑然一理”，实际是就孔子人生价值完成的精神状态说的。朱在此处，把层次说得稍为高了一些，但决没有脱离孔子说此话的基线。不承认人格上有统一的，因而不承认是有一贯的精神状态的，实际即是精神分裂的人。所以在阮元这一系派及其后裔中，出不来一个堂堂正正的人。这更是中国三百年来学术的大悲剧。

孔子所谓“一贯”的“一”，在告诉子贡的话中，分明与“多学”的“多”相对。孔子是非常重视多闻多见的。但从知识上说，多闻多见，在由“学”到“思”时，便应可以发现多中之一，发现了多中之一，此一便可贯穿于多。至于他在人格形成的过程中，更会得到各种层次不同的精神统一，亦即会有各种层次不同的一贯。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”这即是以“仁”一贯于礼乐的玉帛钟鼓之中。他说：“《诗》三百，一言以蔽之，思无邪。”这即是以“思无邪”一贯于三百篇之中。他说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”这即是以“义”一贯于与天下相肆应之中。他说：“博之以文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”这即是以“礼”一贯于“博文”之中。他说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。”这即是以“忠信”、“笃敬”一贯于一切言行之中。所以他又说：“主忠信。”以忠信为主，即是以忠信的精神贯穿一切。但以上都是应机分提的，而对曾子、子贡则是总提。孔子总提一贯之道，应当即是“仁”。他说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”可见仁是贯穿于人的整个生命生活之中。在孔子，仁是工夫，是一切学问行为的总动力，又是本体，是一切学问行为的总归宿。仁有各种层次之不同，而关键在于一念之提撕自觉。当人努力于多闻多见以追求知识时，好像是与仁并不相干。这便是一般做学问的态度。但孔子则要求将仁贯穿于闻见之中，亦即是使知识融入于人格之中，成为人格升进的一种助力，及由人格所发出的一种作用，所以他便向曾子、子贡加以提醒，而曾子应门人之问，当下即将一贯的内容——忠恕，具体指出来。忠恕是为仁之方，其本身也是仁之一体，仁是一种精神状态，忠恕也是一种精神状态。一以贯之，即是以仁——忠恕——的精神，贯通于求知与立行之中。这是孔子把平日分提的话，在此处作一总提，本无所谓最后一悟，也无所谓把自己最高的境界剖示出来以传道的意思。此语与“君子无终食之间违仁”及“主忠信”等语，并无两样。所以我说朱元晦把层次说得太高了一点。

阮元把“一”字作“皆”字解，“吾道一以贯之”，即吾道皆以行之，把“一”解作“皆”，这在训诂上可以说得过去，但与孔子的立教不合。孔子把言行对举时，固然总是要求“先行其言而后从之”，但“子以四教，文行忠信”，“行”乃四教中之一，不能说“皆以行之”。并且即使是“皆以行之”，而在“行之”后面，没有作为行的基本动力的统一精神、统一观念，以一贯于“皆以行之”之中，则与一般动物何以异？以一个道理、观念，以一种精神状态，贯穿一切，这是儒家的大统。《中庸》上篇以中和或中庸贯通一切，下篇以诚贯通一切。又说：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之达道也。知、仁、勇，天下之达德也。所以行之者一也。”又谓：“凡为天下国家有九经，所以行之者一也。”孟子谓：“夫道一而已矣。”又谓：“三子者不同道（按此指伊尹、伯夷、柳下惠三人立身处世之态度不同。此语之‘道’字，与所引上一语之‘道’字，不属于同一层次），其趋（归结）一也。一者何也？曰仁也。”荀子“以类行杂，以一行万”（《王制》篇）。《中庸》、孟子之所谓“一”，偏于一种精神状态。荀子之所谓“一”，则指的是礼，亦即是理。在知识与人格上，没有“一贯”之“一”，便不成其为中国文化。西方的哲学家都自成其为系统，即无一不有其一贯之道。古今中外的大文学家、大艺术家，也必通过人格内部的对立，以达到统一谐和，形成他们精神、观念的一贯。一贯之一，并不排斥多，并且须由多中提炼而出，也自然向多中流贯而去。但提出问题时，有时重点是放在多的方面，有时则是放在一的方面。由王念孙所引起的“一贯”之争，只说明从训诂上，他们是以主观的成见，歪曲了客观训诂的学风，而从内容上，则他们的这一歪曲，乃中国文化向下堕落的一大标志。

一九六八年七月一日于大度山寓