中国传统知识分子性格的现实与理想面

距今前二十五年的八月，是民国二十七年，即中国对日抗战的一周年。本文愿首先指出，民国二十六年，政府奋起对日抗战，是此一时代的大标志。由抗战迄今的中国政局，乃是逸脱了历史发展常态的非常变局。对此一变局，可以从各个角度，提出各种不同的看法，导出各种不同的结论。本文的目的，则在从我个人所感受到的直接印象，略述中国知识分子在此非常变局中悲剧的命运。我的话，是表示我在个人的良知良识所及的范围之内所能得到的对时代的感触。因此，这是对我自己的良心负责。假定我所说的有什么错误，乃是出于我的感触和认识能力的不够。

传统的、很严正的中国知识分子，在人生上总是采取“忧以天下，乐以天下”的态度。齐家、治国、平天下，在中国知识分子的人生观中，认为这是修身所要达到的目的；亦即是认为家、国、天下与自己之一身，有不可分的关系，因而对之负有连带的责任感。这种情形，若暂时不从理想方面去看，而只从现实方面去看，即可了解中国的知识分子，特别与政治有胶固而不可解的关系。加以古代宗教，就今日文献可以考见的情形来推论，一开始便不像其他民族一样，似乎没有独立的僧侣阶级，和独立的传教组织。到了春秋时代，古代遗留下来的僧侣（在中国古代，则称之为巫祝），已逐渐向社会知识分子演变，更完全没有与政治权力相抗衡的地位。僧侣阶级从某一角度讲，可以说是最早出现的知识分子的集团。中国古代没有独立性的僧侣阶级，以及此一阶级的迅速没落，这在文化发展上，虽然可使理性的光辉容易得到发挥；但另一面，却更把知识分子与政治的关系，紧紧地束缚在一起。大约以孔子作起点，发展为战国时代的游士，是偏重在政治方面的。两汉整个知识分子的趋向，更都是政治性的。东汉末年有党锢之祸，接着是曹氏与汉室的政治斗争，司马氏与魏室的政治斗争，更继之以八王之乱，知识分子在现实政治中的打击，受得太惨重了。于是纷纷趋向玄学，以求逃避现实；但他们的“门第”基础，还是政治性的。佛教开始流行于东汉之末，至六朝而始盛，至隋唐而极隆，其中吸收了许多有智慧的知识分子。再加上自春秋末以来的一部分山林枯槁寂寞之士，这都含有从政治中求解脱的真实意味在内。但在历史中，此种新因素的介入，决不曾缓和知识分子对政治依附的趋势。

其次，从文化理想上塑造中国知识分子性格的，很粗略地说，有两大重要因素：一是儒道两家“为人民而政治”的政治思想。由此一思想所建立的政治主权的理想，其归结必然是“天下为公”。二是儒家有“大众实践性”的“中庸”思想，道家则有避免与大众冲突的“恬淡”思想；二者后来常互相结合，以形成知识分子处人处世的人生观。某一个知识分子，因其自身有某种程度的自觉，而呈现出上述的理想时，假使是儒家思想居于主导地位，则必将趋向积极的一面。假使是接受道家思想的影响较深，则多趋向于消极的一面。儒家有关政治主权问题的思想，到了秦代，开始受到以法家思想为主干的专制政治的压迫。但由《吕氏春秋》所代表的政治思想，依然是由儒道两家所和合的“公天下”的理想。吕不韦之被杀，对于当时现实政治性格的塑造而言，有决定性的意义。首先与专制政治妥协的，是西汉初年的道家。尔后道家思想在政治中变质为阴柔苟且之术，成为官僚典型的塑造者；但元道士邓牧，犹能远承天下为公的坠绪。秉承儒家思想的人，在西汉两百零五年间，一直还以各种形态，守住“天下为公”的大原则；后来，许多人上书拥护王莽做皇帝，并不是如后人所说的，这是出于他们的“无耻”；乃是他们认为汉德既衰，在道理上便应当把天下让给有德者去作；而王莽当时之谦恭下士，及通过《周官》所表现的政治理想，大家认为是可以做皇帝的。天下为公的政治理想，以班彪的“王命论”为大转换点。后来，除了邵康节、朱元晦、陆象山、黄梨洲等十几位大儒能深切体会到此问题以外，一般的知识分子，从东汉起，早已把它放弃了，转而承认专制为唯一的合理政体。这是中国历史悲剧的总根源。但是在长久的专制的历史大流中，中国稍有自觉的知识分子，在政治上一直还坚持三个比较低级的原则，不稍放松：一认为天下纵可私之于一家一姓，但实际治天下的官吏，还须以天下共同承认的“贤”与“不肖”的标准，公之于天下的知识分子。凡仅以言词、颜色取悦于皇帝一人，以取得政治地位，有如今日之所谓Yes man者，在伟大的史学家司马迁的《史记》中，特为其安设一《佞幸传》的位置。中国稍微自爱的知识分子，对于历史中此一系列之人，视其品格之卑污，还远在权奸盗窃之下。二认为政治的基本任务，乃在于“爱民”，而为了达到爱民的目的，人君的听言纳谏，乃其最基本的责任，是判断人君贤否之不可动摇的准绳。三认为他们希望朝廷的赏罚，能合于是非的标准；但决不曾以朝廷赏罚的自身，无条件地当做评判是非的标准；而努力树立、追求在政治地位以外的人生价值。西汉人尊孔子为“素王”，这即意味着当时的知识分子认定他们的“王”是一位布衣的孔子，而不是由叔孙通的朝仪所装扮出来的刘邦之流。宋人有一首送人受了朝廷贬谪的诗，其中两句是：“同游英俊颜何厚？未死奸谀骨已寒。”这把朝廷的贬谪，很明显地指出是一种犯罪的行为；若在今日的大陆，可能会出大乱子；当时纷纷传诵，不以为怪。苏东坡在狱中，“作二诗授狱卒梁成，以遗子由”，此即传诵一时的“柏台霜气夜凄台”的二诗。当时决无卑鄙的小人，以此呈报皇帝，要把梁成加以惩责，因而加强苏东坡在狱中的管教。杨继盛就死刑的诗，是“岂愿同声称义士，可怜无术悟君王”。这样的诗，在今日大陆看来，是死有余辜的；而在君主专制时代，一直传诵得有声有色，连最无耻的宦官，也不曾加以检举。所以，韩愈“琴操”中的“天王明圣，臣罪当诛”的观念，不是中国知识分子心理正常的观念。有自觉的知识分子，纵然他生活上依赖了政治，有如黄山谷所说的“食贫自以官为业”；但有些人只想在事功上建立人生价值；决无人承认“官”的本身，乃至朝廷的赏罚，能代表人生的价值；更不会有人想把自己的权势变成自己的学问。

广义的另一“中庸”的性格，在道家思想影响较大时，便是退避、乡愿；在儒家思想影响较大时，则成为大众性与实践性的融合、扩大。譬如在宗教方面，南北朝时便发生有三教同源的思想。这在西方的僧侣阶级看来，简直是不可想象的；而在中国人看来，宗教是人生价值实践中的一部分；凡是有价值的，都是人生所需要的。为了争各人信仰的神乃至仪式而长期流血；为了“辩神”而来一个水火不容；就中国人的观点来说，那才是离开了宗教所含的人生价值的意气之争，才真是顶着神换饭吃的不可想象的事。又如财产上的贫富观念，西方中世纪把财富贬斥为罪恶之源。及十六世纪以后，又把财富的价值捧得至高无上。而中国则对于合理的穷与富，始终保持一种中庸的看法。“贫而乐”，贫也有价值；“富而好礼”，富也有价值。对知识分子而言，则要求“无恒产而有恒心”；对一般人民大众而言，则要求先衣食足而后治礼义。尤其是对整个的政治、社会而言，可以用《礼记·礼运》篇上的一段话作代表：(https://www.daowen.com)

大道之行也，天下为公，选贤与（举）能……故人不独亲其亲，不独子其子……货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己……

在上面的一段话中，除了“天下为公”的意义不须再说明外，应首先注意前一句话的“不独”两字，“不独”是“不仅仅”的意思。在这句话中，是认为人应当“亲其亲”，“子其子”；但不仅仅是亲其亲，子其子，而应对自己家族与家族以外的社会，关联在一起，负连带的责任。下一句中的“不必”，是“不一定”的意思。货不一定藏于己，力不一定是为己；这里面的意思，没有完全否定私有财产制度，也没有视私有财产制度为神圣，而是想把私有财产制度，限制于某一范围之内，要求各人更能为社会的福利而作献身的努力。这岂不是一种中庸之道？在自由与秩序方面，也是采取中庸的融合态度。重视“礼”，是重视群体生活中的秩序；重视“义”，并且主张“舍生取义”，这是重视个人的尊严、自由，因为义指的是个人意志的合理判断。宋明儒家一致主张“存灭理，去人欲”。天理是人人所共有之理，因而是代表共同利益的；人欲是知识分子由其特殊身份所要求的特殊利益。这两句话，一面含有社会主义的精神在里面；同时，当然也有要求守住人人所应共守的秩序（天理）的意思在里面。但他们同时强调心的“主宰性”，强调人的“主宰”的地位，这即是非常重视意志的自由。而他们认为为人作主宰的心，自然会存天理而去人欲，即是认为在每一个人的真正自由中，同时即涵蕴了大多数人的利益，及群体生活的秩序。在中国中庸的理念中，永远是把个体与全体看作是互相涵摄、互相成就的每一个人的德性的两面；而决不像西方文化，自古以来，始终在个体与全体的两极中，互排互拒，颠来倒去。若完全站在政治社会的立场，用现代的语言来表达中庸之道，则中庸的理念，应当是走的一条“民主的社会主义”的道路；即是在民主政体之下，走向个人与社会，既有自由，又有共同福利的道路。