试析北庭故城遗址发现的“悲田寺”刻字陶器残片
郭 物
中国社会科学院考古研究所
2021年5月以来，中国社会科学院考古研究所、新疆文物考古研究所与北庭学研究院组成的北庭故城考古队又开启了新的发掘季，发掘对象是北庭故城子城西南部的10、11号遗址（图1）。7月27日，考古队在北庭故城11号遗址中发现了几片陶器底部的残片，内侧有刻画的汉字，考古工作人员娄朋飞经过现场拼对，发现陶器底部原来刻有三个字，辨认确认为“悲田寺”（图2）。11号遗址现在是高于周围的一个台地，面积约1200平方米，位于北庭故城子城的西南部，不在子城的中心部位，但在整个北庭城中是比较重要的位置，台地南部现在还残存一道夯筑的围墙。城址废弃后，遗址已经被严重破坏，大部分区域已经暴露出原生土，台地及周边被挖了不少坑和沟。遗址出土了大量残破的瓦片、砖块和陶片，差不多都是这个遗址原来的建筑构件和器物，其中就包括这几片刻字的陶片。
图1 北庭故城遗址以及11号遗址位置示意图
图2 刻画“悲田寺”陶器底部残片（左：器底内侧 右：器底外侧）
一、 从“悲田”思想到“悲田养病坊”
“悲田”是佛教用语，“三福田”之一。南京大学哲学系圣凯法师曾以悲田养病坊和居养院为例介绍了唐宋佛教救济事业，悲田养病坊是设置在寺院之内的一种半官半民的疗养所，包括悲田院、疗病院、施药院三院，相当于今日免费住宿诊疗所、养老院、孤儿院，是一种对贫困者、孤独者、疾病者免费诊视、收容助救的设施。这种设施后来逐渐演变为寺院的慈善事业，包含了救济贫困、疗养疾病、施药、抚慰孤独等功能。宋代政府更为重视慈善事业，先后设置了居养院、安济坊、慈幼局、漏泽园等机构，有针对性地对老弱、疾病、孤幼、死者进行救助，其计划之详尽、规模之宏大、设施之齐全、内容之广泛，在中国历史上是空前绝后的 (1) 。
中国古典传统文化中早就有关心帮助社会中的极弱势群体的思想，利用民间和国家力量，对丧失家庭支撑的极困难人群开展救济既是社会理想也是各个朝代努力完成的工作，比如孔子有 “老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡、孤独、废疾者皆有所养”的仁政思想（《礼记·礼运》篇）。《管子·人困篇》记载的慈幼、恤孤、养老和问疾等事，显然包括了养老保健等诸多方面的内容。《礼记·王制》记载：“夏后氏养国老于东序，养庶老于西序；殷人养国老于右学，养庶老于左学。”这里提到的“序”与“学”，就是夏殷时代养老的最初机构，也兼有教育下一代的职能。西汉初期，国家刚刚恢复安定，皇帝就颁布了养老诏令，凡80岁以上老人均可享受“养衰老、授几杖，行糜粥饮食”的待遇。汉文帝诏曰：“老者非帛不暖，非肉不饱。今岁首，不时使人存问长老，又无布帛酒肉之赐，将何以佐天下子孙孝养其亲？今闻吏禀当受鬻者，或以陈粟，岂称养老之意哉！具为令。” (2) 很多汉画像石和考古发现都能证明汉朝的确授予老人鸠杖。比如，1959年，甘肃武威磨嘴子18号墓出土了一根木竿鸠杖，木杖上还系着10枚东汉明帝时期颁发的《王杖诏书令》木简，其中规定年七十以上者“赐王杖”，“年六十以上”、无子女的鳏寡老人，如果经商，可以免交一切捐税。愿意领养孤寡老人的家庭，可以得到政府的物质帮助 (3) 。
随着佛教传入中国，并在中国逐渐扎根，为救济事业在国家层面和民间的广泛实施提供了方便之门。西晋以降，中国出现敬田、恩田、悲田等观念，敬田是指佛、法、僧三宝，恩田是指父母师长，悲田是指贫穷者，苦田是指畜生。敦煌莫高窟第296窟和第302窟的两幅壁画《福田经变》为此提供了形象的佐证，北周第296窟北坡上段中部的《福田经变》采用上下并列的横卷式构图，绘有“广施七法”中的五件事，第三件事是“病则医药救”，画面为一患重病者由二人扶坐，一人正在给病人喂药，身后有人用药臼捣药，正是《福田经变》中“常施医药，疗就重病”的体现。信仰佛教的统治集团率先开始实践福田的修行，北魏孝文帝太和二十一年（497），令将司州、洛阳两地贫病老者别坊居住，备有药物，给以衣食，宣武帝设馆收容近县内外的疾病者。齐文惠太子和其弟竟陵王子良共同设立六疾馆，收容病人。各种相似设施的建立可从齐文帝《给孤独园记》、竟陵文宣王《福德舍记》《施药记》等文中看出。南朝梁武帝普通二年（521）正月，梁武帝萧衍下诏宣布：“凡民有单老孤稚不能自存，主者郡县咸加收养，赡给衣食，每令周足，以终其身。又于京师置孤独园，孤幼有归，华发不匮。若终年命，厚加料理。”（《梁书·武帝本纪》）梁武帝创设的“孤独园”，既收养无家可归的孤儿，也收养无人赡养的老年人，并且负责为收养的老年人料理后事。这与梁武帝萧衍是一个既笃信道教、佛教也提倡儒学的皇帝有很大关系。他在江南制礼作乐，连北朝的东魏权臣高欢也说：“江东有萧衍老翁，专讲究文章礼乐，中原士大夫南望羡慕，认为正统所在。”对于老年人的专门救济收养机构，自得到梁武帝的提倡创立，就成为后世仿效的榜样。佛寺也兼具医院的功能，远路来治病的患者可以留宿寺中，直到痊愈为止。南朝陈朝的大市寺，设有“大药藏”，就是药房。
6世纪时流行的经典《像法决疑经》，对福田思想有更进一步的阐释。经中以布施在六度、四摄中的重要地位，阐明布施为成佛的法门。同时，经中更特别强调布施贫穷孤老的“悲田”，远胜于施予佛法僧的“敬田”：“善男子，我于处处经中，说布施者，欲令出家人、在家人修慈悲心，布施贫穷孤老乃至饿狗。我诸弟子不解我意，专施敬田，不施悲田。敬田者即是佛法僧宝，悲田者贫穷孤老乃至蚁子。此二种田，此田最胜。”这些认识直接推动了佛教徒从事慈善事业。唐代高僧法藏的《华严经探玄记》卷八认为，福田总有恩田、敬田、德田、悲田、苦田五种。如来及塔、菩萨、知识并父母等为恩田亦敬田，圣僧二乘为德田亦敬田，其余乞食及贫人为悲田亦苦田。
唐代的悲田养病坊应当是自孤独院和疾馆发展而来，隋末唐初，南方有寺庙设立了疠人坊，专门收容麻风病人。二者不同之处在于唐代悲田养病坊的经办权是在唐政府和佛教寺院之间频繁更迭，唐代悲田养病坊最初的设立，是佛教界主办，但是也得到政府的支持。汤用彤先生曾在《隋唐佛教史稿》中提到，唐代曾置专司救济贫病，并恒设病坊，因悲田养病本于释教，故病坊多分置于诸寺，曰悲田坊。武则天长安年间，开始创办悲田养病坊，并设置悲田使，监督寺院病坊的工作，确立了“寺理官督”的悲田管理体制。这标志着释门悲田社会救助功能的成熟 (4) 。悲田养病坊先在长安、洛阳开办，后来渐及诸道诸州乃至全国。唐朝前期，“悲田院”主要收养病人，发展到唐朝中期，除了病人之外还包括了孤儿和乞丐，有史记载：“成都乞儿严七师，幽陋凡残，涂垢臭秽不可近，居西市悲田坊。”开元二十二年，唐玄宗下令“京城乞儿，悉令病坊收养，官以本钱收利给之”，朝廷赋予养病坊收容乞儿的责任，养病坊成为官办孤儿院，虽仍由寺僧操理，但经费由国家官本放贷之利息提供。寺院可以用官府给的钱放贷收利 (5) 。敦煌文书中，有几份唐天宝年间（744—758）敦煌郡会计帐（P.2862背），记载了唐代官府利用病坊安置乞丐的真实状况。这时寺院同时具备了官方同意的收容乞丐、治疗病患的功能 (6) 。韦应物曾有《同德精舍养疾寄河南兵曹东厅掾》一诗，写到自己罢官后在同德寺养病之事：“逍遥东城隅，双树寒葱茜。广庭流华月，高阁凝余霰。杜门非养素，抱疾阻良宴。孰谓无他人，思君岁云变。官曹亮先忝，陈躅惭俊彦。岂知晨与夜，相代不相见。缄书问所如，酬藻当芬绚。”这些记载也透露了悲田坊在城市中的位置，比如西市、东城隅，一个在闹市，一个在僻静之处，北庭的悲田寺在子城西南隅，可以说是在一个僻静的地方。
唐肃宗至德二年，又于两京市各置普救病坊，由官府经办。唐末武宗时，僧尼敛财，寺庙经济严重挤占国家田地和财政，因此武宗下诏灭佛，勒令天下僧尼还俗。“会昌法难”后，为了让养病坊有稳定资金粮食来源，李德裕奏请每坊给田五至十顷，其他诸州由观察使视贫病者多少而定，田产以充被收济者之粥食。李德裕的《论两京及诸道悲田坊状》载：“诸道僧尼尽已还俗，悲田坊无人主管，必恐病贫无告……缘悲田出于释教，并望更为养病坊。其两京及诸州……拣一人有名行谨信为乡闾所称者，专令勾当。其两京望给寺田十顷，大州镇望给寺田七顷，其他诸州望委观察使量贫病多少给田五顷、三二顷，以充粥饭。加州镇有羡馀官钱，量与置本收利最为稳便。”李德裕的奏状获准后，武宗专门颁布诏令，规定长安洛阳两京的悲田院，由国家拨给相当的没收的寺院田产作为赈济开支来源，地方各州府则分别拨给本地悲田院七顷到十顷田地，以供开支，并由各地长官选派年高德劭的老年人一名负责日常事务（《旧唐书·武宗纪》）。因此，悲田院成为国家救济机构的代称。
唐宣宗以后，甚至连县里的佛教寺院也都有了悲田养病坊，在全国形成了一个庞大的半官半民的释门悲田网络。《全唐文》卷八四载有关于养病坊的敕文。据敕文来看，全国收容贫儿多的养病坊由政府给米十石，少者按比例给七石、五石、三石。负责管理的僧人在有道行的僧人中挑选，每三年轮换一次。如遇风雪日，病人不能出外行乞求食，则取养病坊基金的利息买米煮粥，以供饥饿病人。对患疾病者，买药治疗，其费用从官署户部省领取。从敕文中我们可以知道的是，全国州县内大多数的养病坊都由僧尼经营，作为一种佛教社会福利事业，有半官半民的性质，费用虽有国家负担，但国家的负担费用只是养病坊经营的部分补助，实际经营仍由养病坊自己筹措。如无风雪之日，收容者需要自己出外求食，或由僧尼出外行乞，以供食需。比如四川成都的收容者每日持具在街头巷尾捡拾废铁，维持生计。陕州龙光寺洪眆禅师，自己行乞以养龙光寺附设养病坊的收容者。依此看来，政府对养病坊的补助只是一部分，养病坊大都由寺院本身独自经营。尽管如此，仍然有僧人自置病坊，收容贫病。但是，唐末佛教寺院所经办的悲田养病坊已经无法重现以前的宏大局面。总之，悲田养病坊是唐代的慈善机构，其经历了贞观时的雏形，武后时的初创，玄宗时期的系统化，肃宗、武宗、宣宗时的网络化，懿宗时的法律化，最后随着社会的动荡而消亡 (7) 。
隋唐时期还出现了许多以治病而著称的神僧，其中比较有名的有法进、波颇、法喜、神智等人，他们本身就有非常精湛的医术，同时又能通晓梵文，这样一来，他们就把天竺的“医方明”介绍到中国，并和中国的传统医学结合起来，在佛教寺院里或者是民间的村落之间行医，为病人解除痛苦。这些治病救人的医僧在民间的影响很大，以至于在唐玄宗开元年间的时候开始流传“药王菩萨”的传说 (8) 。
中国对于悲、敬二福田供养惠施的文化也影响到了东瀛日本，日本多处设有悲田院、敬田院。圣德太子创立的大阪四天王专设有敬田院、悲田院、疗病院、施药院四院。鉴真和尚曾在扬州大明寺设立悲田院，会见过鉴真和尚的日本光明皇后也在奈良建立了悲田院，同样用于收留无家可归且生活贫苦的老年人。现在日本的大阪地区有悲田院街，京都东山区有一座“悲田院”。
二、 北庭故城遗址“悲田寺”刻画残陶器发现的意义
贞观四年（630），东突厥汗国灭亡，唐太宗获得了“皇帝天可汗”的地位，成为农牧世界的共主。唐王朝为有效管理西域，在当年设立伊州。贞观十四年（640）收复今天的吐鲁番地区和昌吉州后，唐太宗李世民力排众议，亲自决策，设立西州、庭州，伊、西、庭三州均按中原地区唐制进行统治。庭州是唐朝在天山北麓、北疆草原设立的第一个行政权力机构，下辖金满、轮台、蒲类（西海）三县。
龙朔三年（663）十月以后，金山都护府创立，金山都护府是朝廷任命的唐军正式建置，与安西都护府有了密切的行政关系，天山北麓的防务因此大为加强。长安二年（702），随着突骑施、吐蕃、东突厥威胁的加剧及重新出现，武则天为了进一步巩固西北边疆，改庭州为北庭都护府，无论军政均进行了大幅度升级，主要负责天山以北地区的防卫，由此与安西都护府一起，成为唐朝维护西域繁荣安稳、丝绸之路畅通的中流砥柱 (9) 。
北庭是唐代天山以北的中心城市，除了承担最主要的军政功能以外，宗教文化的功能也是其有机的构成，自唐至高昌回鹘时期，各大宗教都曾流行于此 (10) 。北庭佛寺的历史主要根据悟空、王延德和丘处机的相关见闻，《悟空入竺纪》中留有龙兴寺名 (11) ，宋使《王延德行纪》中留有高台、应运大宁两座寺名，丘处机《长春真人西游记》中留有龙兴、西寺两座寺名，因此北庭城内外至少存在四座佛寺，即应运大宁寺、龙兴寺、西寺、高台寺。1908年10 月14 日，日本大谷探险队的野村荣三郎率人在北庭古城西北隅一处遗址挖掘时，获得16 块碑刻残块，其中有刻有“龙兴寺”的碑刻残块，始建于神龙元年的龙兴寺的位置大致可以确认 (12) 。中国社会科学院考古研究所1979—1980年对西寺进行了发掘，西寺的位置也得以确认（图3） (13) 。
图3 北庭诸佛寺位置推测示意图
现在需要寻找的是应运大宁寺和高台寺的位置。太平兴国六年（981）王延德、白勋率领的北宋使团出访高昌回鹘王国，记载其地佛教很隆盛。“佛寺五十余区，皆唐朝所赐额，寺中有《大藏经》《唐韵》《玉篇》《经音》等。”王延德一行“度岭一日至北庭，憩高台寺”，从吐鲁番翻越天山出他地道以后，用时一天到达北庭，憩高台寺。七月，王延德等受到师子王的热情接待，“其王烹羊马以具膳，尤丰洁”。接见盛况更是空前：“其王及王子、侍者皆东向拜，受赐。旁有持磬者击以节拜，王闻磬声乃拜，既而王之儿女亲属皆出，罗拜以受赐，遂张乐饮宴，为优戏至暮。”“明日泛舟于池中，池四面作鼓乐。”“又明日游佛寺，曰应运泰宁之寺，贞观十四年造。”这些记载大致反映了王延德一行到达北庭，与高昌回鹘王会面进行的相关活动，共三天。王延德一行在北庭停留的时间不短，在天山以北看到的寺院主要是高台寺和应运大宁寺，没有看到西寺，说明西寺可能还没有建设 (14) 。有学者认为王延德一行在高台寺住宿一夜，推测这个寺院位于今天吉木萨尔县的千佛洞一带，其根据如下：清乾隆三十五年（1770）有民人拾柴山上，土崩见洞。初发现时“门里甚黑暗，取烛照之，洞形如半月，见一卧佛，身长丈六，金面跣足，衣服颜色如新，又有铜佛，大、小不计其数，自尺余至三五寸不等，土花锈锈蚀者极多”（吴丰培校订本《乌鲁木齐事宜》），其后集资盖庙。首任乌鲁木齐都统索诺木策凌曾将此洞发现的铜佛九尊，作为贡品进献北京。故宫中有可能保存其原始藏品。索诺木策凌本人也曾于乾隆四十九年利用巡阅营伍之便，来过此洞。此后香火日盛，庙会渐兴。佛洞门为半月形，内有赤脚大卧佛一尊，身长一丈六尺。还有众多铜佛像，大者尺余，小者三五寸。这里出土佛像以千佛为主，具有鲜明的藏传密宗色彩，应为唐时所建， 同治之乱，这里似属于孔才所部汉族民团的势力范围，千佛洞并未遭到任何破坏，光绪四年（1878）于千佛山重建一座集庙、观、殿、阁为一体的宏大寺院，每年农历六月初六开始举办历时半个月的千佛洞诵经大会，善男信女、僧俗人等云集寺院，祈福禳灾。1933年寺庙毁于马仲英之乱，但古洞卧佛等仍存。1937年，募捐重修了部分建筑。1958年仍有佛像出土，1967年千佛洞及其建筑均遭毁灭性破坏。有不少小铜佛流入奇台，被变卖为废铜。现今当地居民又重修此窟，再绘壁画，但已非复旧观了。这座千佛洞的位置正在南通泉子街山口，北通县城的要道上，翻山即达吐鲁番，宋使王延德自高昌北上，必途经此洞，依此判断，应即王延德憩足的高台寺故址。且其建置地点正是在一高台之上，与寺名完全相合 (15) 。
由于有新的考古发现，我们认为这个推测有一些值得仔细斟酌的地方。首先，他从地道出天山北麓山口至北庭，比较顺畅的路线是沿现在的吉木萨尔河向北直达北庭，或者是顺泉子街东面的吾塘沟北行，这两条道路今天仍是吉木萨尔县城到车师古道的主要道路，大约50千米，在古代一天刚好能完成这一段路程。如果要到千佛洞，则要向西偏离主线，略微绕路。其次，王延德一行是大规模的使团，处于山间谷地的佛寺要完成接待任务，可能有一定难度。再次，现在的千佛洞已经面目全非，近年周围建设了较大规模的现代古建筑群，我曾现场踏查，可能这是一个以洞窟为主体的佛寺，但没有发现大规模佛寺的遗迹，在近现代佛寺的位置的确还残留有一座中心柱窟，前厅、中心柱窟及廊道比较清楚，这个窟可能就是清代发现的洞窟，可惜近年又被重新粉饰一遍，只能看到残留的中心柱窟的结构。总之，王延德使团达到北庭时，也许这个洞窟还在使用中，但是这个以洞窟为主的佛寺的时代、规模和形制布局现在还不清楚。从公布的材料看，除了这个中心洞窟外，其他的都非常简陋，可能这个佛寺的规模并不大。这个以洞窟为主的佛寺的确是在山谷台地之上，王延德一行也可能在此憩息，因而此地被认为是高台寺之所在。不过，根据新的考古发现，我们还有一种新的看法，即高台寺很有可能是由北庭外城南门内的5、6号佛寺遗址构成的佛寺。理由如下：
从迄今的考古发现看，地面还保留5、6号遗址，5号遗址是八角形的佛塔，遗址曾出土了不少高规格的建筑构件、佛教塑像。6号遗址是一座高台佛殿，即在夯土高台之上用土坯修筑佛殿。东西残长24米，南北残宽21米，残高6.5米。北侧、西侧探沟发现半环绕佛殿遗址的人工池子，深1—5米，西侧还发现一段夯土墙，可能是佛寺的院墙。出土文物有釉彩龙身建筑构件、塑像残块、瓷片等等。6号建筑基址与之前发掘的5号佛塔遗址构成了北庭故城外城南门内一个规模较大的重要佛寺遗址，时代可能属于高昌回鹘时期。在高台佛殿的北侧和西侧有取土以后留下的环绕水坑，这种佛寺特点在后来建设的西寺得到发扬光大。因此，这个佛寺可能是高昌回鹘王国改信佛教以后，在北庭新筑的一座佛寺，而且位于南门内侧，因此，作为王延德在北庭的住宿地比较合适，由于书中也没有提到别的住处，本文推测，王延德一行在北庭停留的时间不短，可能一直都住在这个佛寺。由于主佛殿建于夯土高台之上，可能也因此被命名为高台寺。根据佛寺规模和时代，在西寺建成以前，这座佛寺很可能是高昌回鹘王国北庭佛教团体最高领袖“都统”的驻锡寺院 (16) 。
1221年，全真派道士丘处机受成吉思汗征召，途经鳖思马大城（即北庭故城），丘处机在北庭停留时间不长，可能是八月二十八日到，九月二日离开，《长春真人西游记》的相关记载是：“王官士庶僧道教数百，具威仪远迎。僧皆赭衣，道士衣冠与中国特异。泊于城西蒲萄园之上阁，时回纥王部族劝蒲萄酒，供以异花杂果名香，且列侏儒伎乐，皆中州人。士庶曰益敬，侍坐者有僧、道、儒，因问风俗。乃曰：此大唐时北庭端府，景龙二年，杨公何为大都护，有德政，诸夷心服，惠及后人，于今赖之。有龙兴、西寺二石刻在，功德焕然可观，寺有佛书一藏。唐之边城，往往尚存。” (17) 丘处机在北庭停留了4天，实际参观休息的时间是两个整天，时间是非常充分的，具体参观了哪些地方不得而知，看了几座佛寺也不知道。《长春真人西游记》记载中，除了龙兴寺，新出现了西寺，说明的确是有龙兴寺和西寺。问题是丘处机看到的是二石刻，但也提到“寺有佛书一藏”，而且“侍坐者有僧”，因此，有可能有一座寺院已废弃，仅存石刻。总之，由于文字记载太少，我们只能猜测这个时候可能西寺尚存，龙兴寺仅剩石刻了。奇怪的是他没有提到我们推测的高台寺。有学者根据丘处机所提示的道士衣冠与中国特异，推测这些所谓的道士可能是摩尼教徒 (18) 。我们曾在5、6号佛寺附近探沟中发现也里可温教（景教）十字架，2021年在属于北庭下辖的蒲类县城的奇台县唐朝墩子遗址发现了也里可温教寺院，说明这个时期也里可温教在北庭地区还比较盛行。因此，有可能原来的高台寺已经部分改为也里可温教寺院，“侍坐”的道士也可能是也里可温教教徒。
1768至1771年间，纪昀谪戍乌鲁木齐，曾因故前往吉木萨，调查了北庭古城。他踏查了一座佛寺遗址，“寺已圮，尽石佛，自腰以下陷入土，犹高七八尺。铁钟一，高出人头。四围皆有铭，锈涩模糊，一字不可辨识，唯刮视字棱，相其波磔，似是八分书耳” (19) 。寺中铁钟上的文字连纪晓岚都不认识，很可能是高昌回鹘时期流行的回鹘文。由于西寺早已掩埋于土，不为人知，因此，这个佛寺最有可能是外城南门内侧被废弃的高台寺。当然，也可能是被高昌回鹘沿用的唐代旧寺遗址，比如应运大宁寺、龙兴寺等。
根据这些文献记载和以前的考古发现，可以确知的是，北庭城内及周围先后有应运大宁寺（贞观十四年/640年建）、龙兴寺、高台寺和西寺。北庭故城新发现的“悲田寺”刻字陶器残片证明北庭城核心区还曾经有一座“悲田寺”，这是北庭考古的一个重要新进展，在全国范围内也是第一次在唐代遗址中通过考古发掘发现与“悲田养病坊”相关的文物。考虑到悲田养病坊设置的历史背景，北庭的这个悲田寺有可能是安置在原有佛寺之中 (20) 。这座佛寺很有可能就是公元640年在设置庭州之初，建于子城内的应运大宁寺。当然，悲田寺也可能安置在其他性质的建筑中，应运大宁寺也有可能在庭州城的其他位置，迄今尚未发现 (21) 。总之，这样两种推测都有待将来考古新发现的证实。
结 语
原中国佛教协会会长赵朴初生前曾经说过：在古代“佛教为救济贫病，每有福祉事业之设施，如隋唐之悲田院、养病坊、施药坊等，慈济为怀，具载史册。降及近世，佛徒更以‘庄严国土，利乐有情’为己任，利济人群之事方兴未艾。举凡扶助伤残、救济灾荒、敬老慈幼、施医舍药等.莫不尽心尽力，广作饶益”。北庭故城新发现的“悲田寺”刻字陶器残片，可能和武则天长安年间开始创办悲田养病坊，并在全国推广的历史背景有关系。这说明，即使在西北边疆，这一政策还是得到了很好的贯彻和落实，而且命名为“悲田寺”。把“悲田寺”安置在北庭最重要的子城内部，充分体现了武周和大唐在国力强大时，无论是在都城还是在边疆，通过国家力量，对社会中孤老贫病等极弱势人群的帮扶照顾，这既反映了佛教福田思想对中国文化的充实与影响，也是中国古代社会追求小康社会与天下大同理想的充分体现。(https://www.daowen.com)
另外，通过对相关文献的梳理和对考古发现的分析，本文对北庭先后存在的佛寺以及大致的位置进行了一些推测，特别是对高台寺和应运大宁寺的位置进行了新的讨论，认为外城南门内的5号高台佛殿、6号佛塔遗址为组合的佛寺可能是王延德一行在北庭期间憩息的高台寺，11号遗址及其周围可能是应运大宁寺所在，“悲田寺”一度设置于此（图3）。
An Analysis of the Pottery Fragments Engraved with “Beitian Temple”
in Beiting Ancient Town
Guo Wu
In July 2021， the archaeological team ofBeiting Ancient Town found the fragments of a pottery basin at the No.10 site in the southwest of inner⁃city of Beiting Ancient Town. “Beitian Temple” is carved on the inside of the bottom of vessel. “Bei Tian” is a buddhism term referring to the poor. With the introduction of Buddhism into China， the “Beitian Yuan” system has gradually taken root in China， providing an approach for the widespread implementation of the relief at the national level and among the people. This paper discusses the development of the “Beitian Yuan” system in the Tang Dynasty， and believes that the newly discovered pottery fragments of “Beitian Temple” in Beiting Ancient Town may have relations with the historical background at that time.
This paper also discusses the Buddhist temples inBeiting Ancient Town and their approximate locations. It is speculated that the No.11 site and its surroundings may be the Yingyun Daning Temple built in the 14th year of Zhenguan （640）， and the “Beitian Temple” was later set up here. The Buddhist temple composed of the No.5 Buddhist Hall and the No.6 Buddhist Pagoda site in the south gate of the outer⁃city is probably the Gaotai Temple where envoy Wang Yande and his entourage rested during their stay in Beiting.
(1) 王卫平《唐宋时期慈善事业概说》，《史学月刊》2000年第3期，95—102页。此外，2011年10月18日，第十届“觉群文化周”在上海玉佛禅寺隆重举行，南京大学哲学系圣凯法师在文化周期间发表题为《从悲田养病坊到居养院——唐宋佛教的救济事业》的论文，详细阐述了唐宋时期佛教救济事业的体制及其发展变迁。
(2) 潘春华《略说古代养老院》，《文史杂志》2018年第1期，120页。
(3) 朱红林《汉代“七十赐杖”制度及相关问题考辨——张家山汉简〈傅律〉初探》，《东南文化》2006年第4期，61—65页。郭浩《汉代王杖制度若干问题考辨》，《史学集刊》2008年第3期，94—99页。王晓轩《近十年来汉代王杖制研究综述》，《洛阳师范学院学报》2011年第1期，62—64页。
(4) 张弓《汉唐佛寺文化史》，北京：中国社会科学出版社，1997年，1031—1039页。
(5) 杜正乾《唐病坊表徵》，《敦煌研究》2001年第1期，121—127页。
(6) 葛承雍《唐代乞丐与病坊探讨》，《人文杂志》1992年第6期，89—91页。
(7) 綦中明《浅论唐代的悲田养病坊》，《西安文理学院学报》2006年第1期，43—45页；陈靖华《略论唐宋时期佛教的医疗救济慈善机构“悲田养病坊”》，《湖南科技学院学报》2012年第1期，72—76页；周湘雁翔、龙浩《略议佛教悲田养病坊》，《五台山研究》2012年第3期，25—28页。
(8) 王晓丽《浅谈隋唐佛教寺院的公益活动》，《烟台师范学院学报》2005年第3期，24—25页。
(9) 刘子凡《瀚海天山：唐代伊、西、庭三州军政体制研究》，上海：中西书局，2016年，145—154、219—220页。
(10) 荣新江《唐代北庭都护府与丝绸之路》，《文史知识》2010年第2期，25—31页。
(11) 杨建新主编《古西行记选注》，银川：宁夏人民出版社，1987年，126页。
(12) 上原芳太郎编《新西域记》，东京：有光社，1937年，491页。香川默识编《西域考古图谱》，北京：学苑出版社，据日本国华社1915年版影印，1999年，第214页。奥雷尔·斯坦因著，巫新华等译《亚洲腹地考古图记》（第二卷），桂林：广西师范大学出版社，2004年，795页。郭富纯、王振芬《旅顺博物馆藏西域文书研究》，沈阳：万卷出版公司，2007年，250页。彭杰《唐代北庭龙兴寺营建相关问题新探——以旅顺博物馆藏北庭古城出土残碑为中心》，《西域研究》2014年第4期，6372页。
(13) 中国社会科学院考古研究所编《北庭高昌回鹘佛寺遗址》，沈阳：辽宁美术出版社，1991年。
(14) 孟凡人《北庭高昌回鹘佛寺遗址的初步研究》，《北庭高昌回鹘佛寺遗址》，172—173页。文献见《宋史》卷四九〇《高昌传·王延德使高昌记》。
(15) 薛宗正《北庭春秋》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2006年，368—371页。
(16) 付马《丝绸之路上的西州回鹘王朝：9—13世纪中亚东部历史研究》，北京：社会科学文献出版社，2019年，189页。
(17) 李志常《长春真人西游记》，杨建新主编《古西行记选注》，201—202页。
(18) 薛宗正《北庭历史文化研究：伊、西、庭三州及唐属西突厥左厢部落》，上海：上海古籍出版社，2010年，557页。
(19) 纪昀《阅微草堂笔记》，上海：上海古籍出版社，1986年，319页。
(20) 邵佳德、王月清《从借医弘道到悲田养病——试论汉唐之际中国佛教医学的发展及其贡献》，《医学与哲学：A》2009年第10期，71—73、81页。
(21) 比如，据孟凡人先生所述，根据一些出土文物的特点，在子城东北部的北墙外、内城城墙之内，可能有一座佛寺遗址。如果这里的确有一座佛寺的话，在庭州城内，因此，也可能是应运大宁寺。孟凡人《论别失八里——兼论北庭故城遗址的形制布局》，作者著《北庭史地研究》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1985年；收入作者著《北庭和高昌研究》，北京：商务印书馆，2020年，183、186页。从发现的佛像残块和壁画的风格看，可能是高昌回鹘时期的佛寺，而且这个位置在子城北墙和内城北墙之间，空间比较狭窄，不适合建造大型的佛寺，因此，这座佛寺可能是高昌回鹘时期新建的一座小型佛寺。