“形式”与“物质”的统一
上文已述，黑格尔的功绩在于，把理性的内容具体化了，并把理性看成是一个发展着的过程。黑格尔把理性具体化到家庭、法、国家制度、国家权力以及市民社会，延伸到各具体的权力、具体的法、具体的制度中。黑格尔哲学无愧为一个包罗万象的整体。而对于理性来说，特别是对于理性的发展来说，国家的具体展开更是意味着理性的自我实现。但我们通常会说，黑格尔哲学的体系限制了它的内容。这句话的意思是说，黑格尔的整个哲学是一个自我完成的圆圈，它的起点就是它的终点，进而言之，黑格尔的体系中即使有再多的内容，其最终的归宿都只有一个，即绝对精神。因此我们可以这样理解黑格尔的哲学，即从绝对精神出发，经过充分展开，又回到自身中去的过程，
黑格尔自己也把他的《精神现象学》称为“关于意识的经验的科学”[26]。顾名思义，我们所看到的自然现象，例如天文现象、物理现象、动植物的生灭；社会现象，例如家庭的组合、人与人的交往、国家的活动都是精神展开为经验的过程。这也预示着，丰富的经验始终被精神所支配并回到精神中去。那么，理解了黑格尔的哲学就不难理解其国家理性的致命缺陷了。显然，在黑格尔那里，国家的制度、国家的法以及围绕这些制度和法所展开的国家活动都是国家理念的现实化，是国家理性的外化和对象化。概言之，国家的形式决定了国家的内容，国家的观念支配了国家的外延。
这样一来，有着完美外表的黑格尔哲学体系，同样是不彻底的。其原因是，对于国家的内容来说，它是无限地发展着的，而且是一个从低级阶段到高级阶段无止境的过程。而国家的观念既是起点也是终点，那么它最终会是固定不变的完满状态。因此，黑格尔哲学的体系与其内容是矛盾的，过程是不符合观念的。其结果是，国家变成了地上的“神”，哲学变成了理性的宗教。可见，黑格尔的哲学仍逃不出形而上学的范围，它自己就是最庞大的形而上学，最出色的形而上学。难怪费尔巴哈称之为“旧哲学”。实际上，黑格尔解决了近代哲学以来的最大问题，即内容与形式的统一问题。他留给后人的任务，从形式上看变得简单了，即内容与形式统一于谁的问题。对这一问题的回答只有两种可能：要么统一于形式，要么统一于内容。费尔巴哈承接了这一任务，马克思最终完成了这一任务。
理性人民性的提出可看作马克思对这一任务的最初尝试。理性何以与人民、与人民性联系在一起呢？首先，这里的“人民”指的不是作为类的人，也不是抽象的主体意识，更不是孤立的、“离群居所”的人，而是市民社会中的人，包括他们的物质生活和思想意识。其次，理性与人民的关系，在黑格尔的哲学中是非常关键的一环，在黑格尔看来，人民是理性的否定，是理性的对立，它们一开始就处于矛盾状态，直到国家的完成。人民成为国家的一分子时，理性意识到了人民就是自己，理性与人民的对立就是理性内部的自我否定。人民的整个生活受理性的支配，服从国家理性。但在马克思眼里，情况正好相反。人民作为理性的主宰者，他承担着展开理性、实现理性的作用。所以，人民的意志就是理性的意志。国家理性并不是理性的实现，精神也并不是通过国家得到实现的。人民理性才是理性的实现。精神是通过人民理性、人民精神而得以成为现实。进一步说，不是国家的意志决定人民的意志，而是人民的意志决定国家的意志。那么理性人民性的内涵是什么？它的依据又是什么呢？
对于前者，马克思给出的回答是，“形式的原则同时也是物质的原则”[27]。所谓“形式的原则”指的是国家的理念或国家理性；“物质的原则”指的是人民的生活和意志。“形式的原则同时也是物质的原则”意味着国家的理念、国家理性是与人民的生活、人民的意志相统一的。合乎理性的政治国家、政治统治必须指向人民的生活和人民的意志。在这里，马克思让形式服从于内容。
国家理念、国家理性的具体体现是国家制度。国家制度在现实的运行过程中体现出国家作为形式的存在。而人民的生活和意志包含有物质性的内容。也就是说，人民的生活必然受到一定的不以任何意志为转移的规律的限制，并自身呈现出一定的客观规律来。物质性的生活过程是国家制度的对象和内容，它必须以人民的生活为前提。没有人民的物质生活，国家制度也就只是单纯的形式，不能实现。建立在人民生活之上，作为人民生活之产物的意志，同样构成了国家制度的主要内容。国家制度通常以普遍的利益和公共的自由为旨归，它是社会性质的观念。因此，它逃不过人民意志的影响和监督。马克思指出：“国家制度不仅自在地，不仅就其本质来说，而且就其存在，就其现实性来说，也在不断地被引回到自己的现实的基础、现实的人、现实的人民，并设定为人民自己的作品。”[28]
从思想史上看，“形式的原则同时也是物质的原则”之观点的来源是欧洲的启蒙运动。 《独立宣言》中就写道：“我们认为，下面这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可剥夺的权利。其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，人们才在他们之间建立政府。”《人权宣言》也表明：“所有政治联合的目的是保护人们自然不可剥夺的权利。”可以看到，近代以来，君权民授的思想早已成为惯例，没有任何一个人——包括君主在内——可以凌驾于国家之上，公共权利的人民性深入人心。不过，可惜的是，无论是近代的启蒙运动，还是德国古典哲学的完美体系，都没能搞清楚国家之来源的依据。《独立宣言》把其归于造物主的恩赐，这显然不够有说服力。而“人民理性”知道这一点。这也是“形式的原则同时也是物质的原则”的依据所在。
国家的制度建立在人民的生活和意志的基础上，这是资本主义社会早期就已经确立的原则。霍布斯、洛克、卢梭、孟德斯鸠的契约论，尽管在内容上有所不一，但都承认这一点，即国家的法是人们契约的结果，国家的公共权力是人们出让自己部分权利的结果。这是政治思想史上的一大突破和进步，至少它在政治的层面拒斥了宗教神权，使中世纪政教合一的局面得到了瓦解，它把上帝赶出了议会，最终达到政教分离。然而，这种契约主义的国家观存在两个缺陷：其一，契约主义认为，国家一旦形成，国家制度一旦确立，它就是永恒的、至高无上的，人民的一切活动都应服从国家制度；其二，他们忽略了人们产生契约的根由，也就无法本质的理解国家制度，从而产生国家内部的矛盾和分裂。
那么，人民和国家制度的根本关系是什么呢？用马克思的话回答则是，“国家制度……的本来面目，即是人的自由产物。”[29]这里的“人”指的就是现实的人民。简言之，人民是国家制度的创造者。这其中有两层含义：第一，从本质上说，人民的现实生活产生出了国家和国家制度，一切的社会性和公共性的活动都来源于现实的人民的生活过程。第二，从内容上说，国家的制度并非一成不变的，而是随着人民现实生活的变化而改变，它适应着人民现实的需求，国家制度作为公共意识形态的产物，虽然在表面上是以独立的姿态对人民实行强制力的要求，并实际影响到人民的生产生活过程。但马克思指出，两者的关系，就像人与宗教的关系一样——“不是宗教创造人，而是人创造宗教”——人们在生产生活中发现，人的一切活动必须要与其他人发生交往才能实现，而且这种交往并不是随心所欲的，而是要遵循一定规律。毋宁说，人的交往必须在一定的规范下进行。这种规范最后发展成了一定的制度。另外，国家制度是人民实现自身的一个环节，而并不是相反。就如在黑格尔那里，人民是国家实现理性的环节。从本质上说，国家或国家制度是人民实现自由与解放的意识形态工具，它要随时适应人民的需求，否则就会被人民所摧毁和更换。
从上述的分析可知，马克思把理性人民性的内涵理解为“形式的原则同时也是物质的原则”之依据是人民与国家制度的关系。人民是国家制度的创造者，也是国家治理的根基。接下来的问题是，理性人民性是如何体现的，即是问，“形式的原则同时也是物质的原则”之具体的表现是什么，更进一步说，什么样的国家制度才能实现理性人民性。
马克思首先否定了君主专制。他认为君主专制是建立在某一个独立人格的理性之上，它只符合君王的利益，纵使他有万千臣民和贵族拥护，即使他也宣称自己代表着普遍利益，但那仅只是形式，“它伪造内容”[30]。君主谎称自己代表了人民的全部意志。殊不知，他只知道他自己所认为的那个所谓的“人民的全部意志”，而要求所有臣民臣服于他的理性。这在君主专制的初期可能是可以实现的，但在现代社会中，根本不可能。再来看现代国家所流行的民主制，无论是君主立宪制还是代议制，从具体内容上看，都是部分特殊利益群体的意志体现。相较于君主专制，现代国家的君主制确实有相当大的进步。它取消了一个人高高在上的绝对权威，把权力分散到了各个不同的部门和众多意志群体中。它扩大了权利所有者的范围，体现了更多人的意志。但“更多的人”并不代表人民，人民的意志也并不完全体现在若干群体中。因为这些群体是特殊利益群体，他们代表的是社会当中某些特殊部门、特殊组织的意志。这些特殊利益群体是在整个现代化生产、现代化交往过程中形成的，有着自己私人的意愿。因此，现代国家的民主制是片面的民主制、消极的民主制、虚假的民主制。它仍然偏离了人民的生活和意志。
马克思要求真正的民主制应从“人出发，把国家变成客体化的人”，应是“人民的国家制度”。[31]它是能实现普遍利益和公共自由的理想国家制度，是理性人民性的真实体现。如果仅从马克思的政治诉求来说，马克思是革命民主主义者，但在这里，我们不能简单地把马克思归于革命民主主义。因为当我们说起革命民主主义时，总是把其归类到资产阶级革命的一边，从而把马克思当时的思想说成是过渡时期、不成熟的思想。这样不仅不利于我们深入研究马克思思想的细节，也会误导对整个马克思主义的理解。马克思这里所指的民主制已经和资产阶级民主制存在很大区别了。
理性的人民性其实就要达到国家的人民性，它要把国家的理性导回人民的现实中去。理性人民性就是“人民理性”的理论旨归，也是理性的真正实现。“人民理性”的内在逻辑，同时也是“人民理性”的内涵。接下来要探讨的是“人民理性”的外延。
【注释】
[1]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第153页。
[2]同上书，第306页。
[3]同上书，第344页。
[4]同上书，第349页。
[5]《列宁选集》第1卷，人民出版社1995年版，第297页。
[6]［英］霍布斯：《利维坦》，商务印书馆1985年版，第97页。
[7]任红杰：《自由之径》，高等教育出版社2005年版，第55页。
[8]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第75页。
[9]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1995年版，第32页。(https://www.daowen.com)
[10]［德］黑格尔：《哲学科学全书纲要》，北京大学出版社2010年版，第159页。
[11]［德］黑格尔：《哲学科学全书纲要》，北京大学出版社2010年版，第159页。
[12]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第162页。
[13]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第162页。
[14]［德］卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第184页。
[15]吴晓明：《哲学之思与社会现实》，武汉大学出版社2010年版，第164—165页。
[16]《海德格尔选集》（上卷），上海三联书店1996年版，第383页。
[17]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第196页。
[18]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第72页。
[19]吴晓明：《哲学之思与社会现实》，武汉大学出版社2010年版，第200页。
[20]《马克思恩格斯全集》第41卷，人民出版社1982年版，第211页。
[21]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第222页。
[22]《 马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第222页。
[23]《 马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第32页。
[24]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第222页。
[25]黄建都：《“苦恼的问题”及其解决》，中国人民大学出版社2015年版，第204页。
[26]［德］黑格尔：《精神现象学》（上卷），商务印书馆1979年版，第17页。
[27]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第40页。
[28]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第40页。
[29]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第40页。
[30]同上书，第39页。
[31]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第39—40页。