从宗教的解放到人的解放
既然，犹太教和基督教是统一的。那么，对犹太教的批判，即是对基督教的批判，进而就是对一般宗教的批判，就是对宗教的总的批判。众所周知，宗教的世界是一个形而上学的世界，是属神的世界。但它与其他的形而上学又有本质的区别。一方面，非宗教的形而上学，例如思辨哲学，它可以是全纯的逻辑论证，它靠理性支撑起体系。而宗教大多是靠信仰，即使中世纪的经院哲学，神都是高于一切理性。另一方面，宗教的形式是形而上学，其内容却是世俗的。基督教中的上帝是人格化的神。上帝创造的世界是人的世界，上帝诞下的儿子也是道成肉身。宗教既是行上之道，也是行下之器。
这“道”和“器”是如何联系在一起的呢？第一，世俗中的人们可以在宗教的世界中得到幻想中的宽慰。世俗中的人们总是生活在一种不确定的环境中，灾难、不幸会随时降临，人们总想去追寻一种安定、稳固的生活状态。宗教的世界正好给了他们依靠。上帝是完美的、纯善的；在宗教世界里一切都是必然的，不存在那些偶然的、不确定的因素。人们的心灵若是依靠了上帝就会得到安宁。第二，世俗的人们可以在宗教世界中得到幻想中的幸福。人们不仅要活得安稳，更想活得美好。但就像《圣经》上所言，人带着原罪来到尘世，人性向恶。人们必须皈依上帝祈求洗脱“原罪”。他们相信神的力量和意志。他们的灵魂属于神。第三，世俗的人们可以在宗教的世界中得到幻想中的希望。既然上帝给予人宽慰和幸福，那么人们必须把自己的一切希望寄托于上帝。他们把一切脱离于现实的幻想，或受现实阻碍的欲望都交给神，让神来替他们实现。这样一来，所导致的必然结果是，人把自己的一切奉献给了神灵。殊不知，这一切都是虚幻的，人们自己幻想出了一个至善的世界和全知、全能、全善的上帝来。而它只根源于人的生活。它是基于人的现实生活的幻想物。因此，人创造的宗教世界越美好、越丰富，人的现实世界就越苦难、越贫乏。
宗教是人民的鸦片[3]，人们一旦创造出了宗教就离不开它了。它可以使人们暂时忘记现实中的痛苦，麻痹人们的心灵，使人们认为自己是彼岸世界的人，现实的苦难与自己无关。这样所导致的后果是：一来，人们的身心越来越不属于自己；二来，现实中的苦难不但没有消解，反而更加深重。久而久之，一种颠倒的幻觉就会产生，即人是宗教的产物，人的现实生活取决于神的眷顾。苦难的人们会认为，自己的困苦处境源于对神灵的不虔诚，或是对信仰的误选。
而事实正好相反，“不是宗教创造人而是人创造宗教”[4]。更具体地说，人的现实生活创造了宗教的一切，宗教的所有因素都是现实的产物。首位把人与宗教的关系摆在正确位置上的人是费尔巴哈。费尔巴哈彻底地揭露了宗教之颠倒的本质，他把自己的世界导回到人的世界当中，把上帝的神圣性导回到人性中。由此，费尔巴哈革命性地把宗教的批判引入尘世的批判中来，把对彼岸世界的批判带回到此岸世界。在马克思看来，费尔巴哈已经从总体上完成了当时的宗教批判的任务。接下去的事情就是要探索宗教的现实根源，从而在根本上消灭宗教。当然，这一任务在费尔巴哈那里也展开过探讨，但在这条路上，费尔巴哈却误入歧途。费尔巴哈认为，宗教根源于人的情感生活。在现实的人与人的交往中缺乏相互之间的关爱与善意，到处都是阴险、算计，冷漠的情感生活催生了宗教世界。要打破宗教的世界，必须重新建立起人们的情感世界，使天国中的善意与美好成为现实。费尔巴哈看到了现实的人的苦难，却没有真正深入这些苦难中，即没有进一步追问人类情感的根源。
马克思则借用了黑格尔的语言概括了这一点，即市民社会。它指的是人们在交往过程中的物质关系。也就是说，人们的世俗苦难，无论是精神上的匮乏，还是情感上的困苦，归根结底都来自人们之间的物质交往关系。物质关系的颠倒导致了人与宗教世界的颠倒。宗教的本质是人的本质的异化，是人与人的物质关系的异化。所谓异化，是指由自身产生出来的对象，反过来压迫和支配自身。在宗教世界里，人与人之间是自由平等的，那么现实中的人的本质就应该是自由平等的。但宗教是作为人的对象独立于人之外的，它有凌驾于人之上的地位。本来就属于人的东西，反过来控制了人，使人更加困苦。如果说，人的本质所异化的精神世界是宗教（具体的宗教）。那么，人的本质的异化的物质形式便是金钱和财富。马克思称之为拜物教。拜物教的实质其实也是宗教。只不过，它不是对神的信仰，而是对物的信仰，对私有财产的信仰。在现代国家当中，特别是在政教分离的国家当中，神的宗教逐渐失去了地位，物的宗教取代神的宗教的位置。对物的宗教的批判是马克思革命性的一面，也是其资本主义批判的起点。
这里的当务之急还不是探讨如何从物的宗教中解放出来，而是要解决如何从神的宗教中解放出来。在当时的德国，宗教的问题最为突出。不是因为宗教的黑暗统治，而是因为宗教内部的对立：基督教和犹太教的对立。前文已述，基督教与犹太教的矛盾在于，犹太教的自私自利、利己主义违背了基督教的教义。而基督教是现代国家的主流意识形态，他们掌握着国家政权，这使得犹太教没有太多自主的权利。这样，宗教上的矛盾势必转化为政治上的对立，转而变为社会的矛盾。从经济利益的层面来说，总体上体现为市民社会与国家的矛盾。犹太人控制着社会的主要财富，基督教拥有着国家资源配置的权利，两者在无法调和的情况下，社会矛盾愈演愈烈。鲍威尔首先发现了这一点，并试图解决它。(https://www.daowen.com)
在鲍威尔看来，解决这一矛盾的途径只有通过宗教，即他所说的宗教解放。要么犹太人放弃自己的宗教信仰投靠主流的基督教；要么两者进行协调和谐共存。鲍威尔更倾向于前者的解决方案。因为，从实际的矛盾中看，后者解决问题的可能性为零。犹太教和基督教的宗教教义有着截然对立的条款。只有犹太人舍弃自己的信仰，保全自身的现实利益，基督教才会让步，矛盾才有可能解决。鲍威尔认为，犹太精神束缚了犹太人的发展，剥夺了犹太人的政治权利。犹太人须从自身的宗教中解放出来，才能获得政治解放。在当时的德国来说，鲍威尔的想法是相对激进的。因为在当时欧洲的大部分地区，尤其是在英国和法国，已经完成了宗教解放和政治解放，建立了现代国家。在这些宗教国家中，人们有宗教自由，每个等级在议会中都有自己的一席之地。
马克思则站在了更高的境界，他指出，政治的解放可以使人从神的宗教中解放出来，但却无法脱离物的宗教，甚至，政治解放加重了物的宗教。政治解放是给人以政治自由，而不是消灭政治，就如宗教解放是给人以宗教自由，而不是废除宗教。政治解放和宗教解放一样，都是把人从一种压迫中解放出来，放入另一种压迫中。这虽然在一定程度解决了宗教矛盾和政治矛盾，但无法解决根本的社会矛盾，只会加深这种矛盾。马克思指明，最彻底的解放，能从根本上解决社会矛盾的解放应是人的解放。
人的解放，不是让人们自由地选择宗教和政治，而是消灭一切精神的和物质上的压迫与剥削。用历史唯物主义的语言来说，人的解放不是建立资本主义社会，而是建立科学的社会主义社会。那么，问题的中心自然就从如何完成宗教解放和政治解放转移到了如何完成人的解放，换言之，问题在于，人的解放的前提是什么。
上文提到，既然人的解放不是给予宗教的自由而是废除宗教，而宗教的本质又是人的本质。则有理由得出，人的解放的方案必然在于人的现实生活。人的现实生活是现实的、具体的人的生活，它绝不是抽象的、作为类存在物的人的生活。我们所说的“人的现实”“现实的人”是与他们如何生活，生活在何种物质关系中有关。马克思具体分析了德意志民族的现状与解放的可能路径。
德国的现实可以从两方面进行剖析。一方面，个人生活具有二重性。人的本质被异化的结果就是人生活在两个世界中，即在物质的世界中，人苦难地生活着；在精神的世界中，人又是幸福的。在私人领域，人是自私自利的、利己主义的，在公共领域，人是自由、平等的；在市民社会，人以原子的个人的形式存在，他有自己的私人利益，在国家和法的领域，人是抽象的自然人。由此看来，人的世界是分裂的。另一方面，德国社会的现实是“时代的错乱”[5]。其意思是说，德国的社会以及德国的国家制度是落后于时代的发展的。当英国、法国早已完成资产阶级革命的时候，德国却仍处在旧式的封建社会；当英、法已经进入现代国家大发展的时候，德国的资产阶级仍在“昏昏欲睡”。难怪马克思会说，“即便我否定了1843年的德国制度，但是按照法国的纪年，我也不会处在1789年，更不会处在当代的焦点”[6]。显然，在马克思看来，德国的社会现实，根本不存在资产阶级革命的条件，更何谈宗教解放和政治解放。
然而，马克思又敏锐地察觉到了人的解放在德国直接完成的可能性。因为在德国的社会中，有一种彻底的革命性的力量正在日益壮大，它就是无产阶级。它的革命性是如此彻底，以至于超越了这个时代，直接越过了宗教解放和政治解放，而达于人的解放。无产阶级也是真正掌握哲学，并能够实现哲学的力量。它真正地废弃了天上的神和地上的神，彻底地消灭了神的宗教和物的宗教。它是能够完成所有批判的阶级，最后通过批判自身实现人的自由。马克思在对宗教批判的论述中，第一次用哲学的概念提出并定义了无产阶级。宗教的批判作为“人民理性”的第一重论域，直接切入了“其他一切批判的前提”，导出了批判一切的武器：无产阶级。无产阶级与“人民理性”也有着深密的联系，这一点留到下一章再论。