器物与人事并置
（一）衣饰
《坤》：六五：黄裳，元吉。
《履》：九五：夬履，贞厉。[67]
《贲》：六二：贲其须。[68]
九三：贲如濡如，永贞吉。[69]
六四：贲如皤如，白马翰如，匪寇，婚媾。
六五：贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。
上九：白贲，无咎。
《离》：初九：履错然，敬之，无咎。
《既济》：初九：曳其轮，濡其尾，无咎。[70]
六四：繻有衣袽，终日戒。[71]
《未济》：初六：濡其尾，吝。
九二：曳其轮，贞吉。
含有衣饰的卦爻辞共二十一则，以上十二则明显含有并置结构。所涉及的衣饰有下衣、鞋子、帛、腰带之穗、衣后之假尾、布絮等。
（二）食物
《否》：六二：包承，小人吉，大人否，亨。[72]
六三：包羞。[73]
《坎》：六四：樽酒簋贰用缶。纳约自牖，终无咎。[74]
卦爻辞中含有食物者共十四条，其中明确处于并置结构的有三条，其余十一条则无，涉及烝肉、熟肉、腊肉、干肉、酒等。食物尤其是肉类，在周初是祭祀祖先之物，并非日常食用。因此，食物与祖先紧密联系，虽然没有直接掌控人间的力量，但具备些许神性。这与前文的判断一致，具备神性之物难以处于并置结构中。
（三）建筑
《大过》：栋挠，利有攸往，亨。[75]
九三：栋桡，凶。[76]
九四：栋隆，吉，有它，吝。[77]
《井》：改邑不改井，无丧无得。往来井井，汔至亦未繘井，羸其瓶，凶。
初六：井泥不食，旧井无禽。
九二：井谷射鲋，瓮敝漏。
九三：井渫不食，为我心恻，可用汲。王明，并受其福。
六四：井甃，无咎。
九五：井洌寒泉，食。
上六：井收，勿幕，有孚，元吉。
《丰》：六二：丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。[78]
九三：丰其沛，日中见沬，折其右肱，无咎。[79]
九四：丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。
上六：丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三岁不觌，凶。
《涣》：九二：涣奔其机，悔亡。
九五：涣其汗大号，涣王居，无咎。
《节》：初九：不出户庭，无咎。
九二：不出门庭，凶。
以上涉及宫廷、建筑的卦爻辞中含有明显的并置结构，共十八则。《周易》古经中尚有十三则含有宫廷、建筑的卦爻辞并无明显的并置结构。共出现了横梁、井、宗庙、宫殿、旅舍、大棚、布幔、台阶、户庭、门庭等。其中宗庙乃是祭祀场所，宫殿是君主行使最高权力之处，二者在周初亦具备神性。因此含有宗庙和宫殿的卦爻辞中不含有并置结构。
（四）器具
《坤》：六四：括囊，无咎无誉。[80]
《噬嗑》：初九：屦校灭趾，无咎。[81]
上九：何校灭耳，凶。
《大畜》：六四：童牛之牿，元吉。
六五：豮豕之牙，吉。[82]
《坎》：六四：樽酒簋贰，用缶。纳约自牖，终无咎。
上六：系用徽纆，寘于丛棘，三岁不得，凶。[83]
《解》：九四：解而拇，朋至斯孚。[84]
《损》：有孚，元吉。无咎可贞，利有攸往。曷之用，二簋可用享。
《鼎》：初六：鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。
九二：鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。
九三：鼎耳革，其行塞，雉膏不食。方雨，亏悔，终吉。
九四：鼎折足，覆公
，其形渥，凶。
六五：鼎黄耳金铉，利贞。
上九：鼎玉铉，大吉，无不利。
含有器皿、用具的卦爻辞共二十则，涉及束囊、桎梏、黑索、捕兽网、簋、缶、鼎、鼓、弓箭等。以上十五则卦爻辞明确运用了并置结构，其中的器皿与用具或本不具备神性，或神性已经褪去。尤其是《鼎》卦，众所周知，鼎在周初亦是国之重器，而在《鼎》卦中却与人事并置在一起，其象征国家权威的意义经过了并置结构的过滤，和人事直接并置在一起。我们将在后文详细分析之。
（五）车、床
《小畜》：九三：舆说辐，夫妻反目。
《大有》：九二：大车以载，有攸往，无咎。
《剥》：初六：剥床以足，蔑贞，凶。
六二：剥床以辨，蔑贞，凶。
六四：剥床以肤，凶。[85]
《大畜》：九二：舆说輹。
《大壮》：九四：贞吉，悔亡。藩决不羸，壮于大舆之輹。
《巽》：九二：巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。
上九：巽在床下，丧其资斧，贞凶。
含有车或床的十条爻辞中，唯有《困》九四“来徐徐，困于金车，吝，有终”不以并置进行结撰。
总结上文，《周易》卦爻辞中含有器物者共九十六条，明确运用并置的有五十七条，约占百分之五十九，总体比例虽稍弱于自然物和人事的并置，但依然是卦爻辞处理器物时主要的结撰技术。这些并置可以大致分为两种情况。
一是含有“熟肉”“宫室”“鼎”等事物的爻辞。它们与祭祀或国家权威紧密相关，在周初之政治生活中亦保留有崇高地位。但在爻辞中这些事物与人事处在并置结构中。其原因和自然物与人事之并置相同，都体现着神性的消退，在并置结构中与人事发生了比类关系。
二是本不具备神性的人造器皿、用具如床、车等，也与人事并置在一起。这些事物由人类所制造，本是人之附庸物，其地位远远低于人类，不存在强力影响人事的宗教观念基础。某种程度上，器物处于并置结构中，是对其地位的些许抬升，使它们从人的附庸物转变为对人的创造力与社会地位的确证，此确证的结果往往是器皿等产生了比喻义。
让我们对含有自然物、器物和人事的并置结构的卦爻辞做一总体描述。《周易》古经含卦辞六十四条，爻辞三百八十六条，合计为四百五十条。这其中包含自然物、器物等外在于人的事物的卦爻辞共二百六十条，比例约为百分之五十八；明显含有并置结构的卦爻辞一百六十八则，占卦爻辞总数的约百分之三十七。此一比例虽然只有三分之一强，但却是对卜辞之结撰技术的突破，体现着全新的自然观与审美经验。另外一些不具备明显并置结构的卦爻辞，并非不处于比类思维的掌控之下，只是由于自然物或器物原本的神性较弱或不具备神性，它们与人事的并置结构直接内化，产生了比喻结构。
在商周文化变迁这一总体背景下，上帝的权威渐渐消解，自然物的神性逐步褪去，周人以比类式的自然观替代了商人神性的自然观。由此周人对世界重新分类，自然物被重新解释，由祭祀对象成为人们能够平等观照的对象。这一变化形成了新的意识形态，要求新的结撰技术和语法结构来承载之，于是并置应运而生。并置包含着三方面的意蕴。
作为结撰技术的并置，就是将自然物和人事对举、平列在一起。这种平列的根源在于自然物神性消解后，自然物在精神指向上不再是高高在上的神，人们能够以平等甚至自高一等的眼光来观照之，进而以并置这一技术重释自然。并置作为结撰技术的直接源头并非歌谣式的叙事结构，而是由于《周易》筮法牵引着卦爻象，进而使得爻辞内的每一部分都对应于爻象，呈现出破裂的叙事特征。
自然物和人事并置之后形成了并置结构，这一结构以人事为指向，自然物的意义经过重释之后，和人事的关系并未固定下来，或与人事发生显而易见的比类关系，比的结构由是出现；或游移于人事，比的结构往往在此游移中被虚化。理解那些意义并不确定的自然物，往往需要将之遣返至意义已经固定下来的爻辞中，此种循环与汉儒解诗之“比兴循环”具有相似的思维模式。[86]并置结构中自然物的不确定性虚化了比的结构，形成了《周易》卦爻辞中的“兴”。
并置结构，正是比兴的前导，开启了中国人对自然的准理性观照，中国人比类式的审美经验由此诞生。自此，《诗经》《楚辞》等先秦经典文学，儒家的“君子比德说”，直至汉代的大一统诗学理论，无不延续并置所开启的审美经验，形成了蔚为壮观的比兴美学。
【注释】
[1]张节末：《禅宗美学》，北京大学出版社2006年版，第117页。
[2]董作宾：《中国古代文化的认识》，见刘梦溪主编：《中国现代学术经典·董作宾卷》，河北教育出版社1996年版，第626页。
[3]胡厚宣：《甲骨文商史论丛初集·殷代之天神崇拜》，见《民国丛书》编辑委员会：《民国丛书》第一编（第82册），上海书店1989年版，第283—290页。
[4]陈梦家说：“或是鹩，假作潦，《说文》：潦，雨水大貌。”陈梦家：《殷虚卜辞综述》，中华书局1988年版，第566页。
[5]“若”通“诺”，即允诺之权。与胡厚宣所谓“降诺”相同。(https://www.daowen.com)
[6]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，中华书局1988年版，第562—571页。
[7]郭沫若：《先秦天道观之进展》，见郭沫若：《中国古代社会研究：外二种》，河北教育出版社2000年版，311页。
[8]（美）张光直：《青铜挥麈》，上海文艺出版社2000年版，149页。
[9]陈梦家解释东母和西母说：“此东母、西母大约指日月之神。”陈梦家：《殷虚卜辞综述》，中华书局1988年版，第574页。
[10]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，中华书局1988年版，第573—576页。
[11]（日）岛邦男：《殷墟卜辞研究》，濮茅左、顾伟良译，上海古籍出版社2006年版，第435页。
[12]（美）张光直：《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店1983年版，第263页。不过张光直以《诗经》和《周礼》中有自然诸神的记载，而判断“商代的自然观大体上为周人所承继”，此说并不完整，承继也并非全盘接受而无发展。我们将在后文进行详细的个案分析以廓清之。
[13]《前》全称为《殷虚书契前编》，为求简便，本书依通例简称为《前》，下引甲骨文献亦同。
[14]（美）张光直：《青铜挥麈》，上海文艺出版社2000年版，第148页。
[15]《史记·殷本纪》中载有武乙射天的故事：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神，与之博，令人为行，天神不胜，以僇辱之。为革囊，盛血，仰而射之，命曰‘射天’。”这是商朝统治者对上帝信仰的直接破坏，商周的宗教观、自然观转折实以此为开端。
[16]徐锡台：《周原甲骨文综述》，三秦出版社1987年版，第31页。
[17]郭沫若：《两周金文辞大系图录考释》，见郭沫若：《郭沫若全集·考古编》，科学出版社2002年版，第1页。
[18]同上书，第18页。
[19]高亨：《周易古经今注》，中华书局1984年版，第236页。
[20]郭沫若：《中国古代社会研究：外二种》，河北教育出版社2000年版，第332页。
[21]《诗经》《左传》等周代文献中尚多有祈请上帝或神的记载。但与自然物的神性消退这一自然观转折并不违背。一方面，自然观的转折并非一蹴而就，其沾溉至今未绝。另一方面，周代文献中的上帝或神的意义已不同于殷，不能等同视之。上帝观念的转折并非本书之重点，相关研究可参见陈梦家：《古文字中之商周祭祀》，《燕京学报》1936年第19期；陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》1936年第20期；（美）张光直：《商周神话之分类》，见（美）张光直：《中国青铜时代》，生活·新书·新知三联书店1983年版；郭沫若：《先秦天道观之进展》，见郭沫若：《中国古代社会研究：外二种》，河北教育出版社2000年版。
[22]（美）牟复礼：《中国思想之渊源》，王立刚译，北京大学出版社2009年版，第25—29页。牟复礼认为《周易》的产生在周中期，具体年代学界略有争议，当前多倾向于周代早期说。牟氏所说自然成为宇宙功能的抽象表达乃是受了《周易·系辞》的影响，可存一说。
[23]《毛诗》将自然物和人事的比类关系挂靠于美刺两端，进而形成了美刺式的比兴结构。
[24]（美）张光直：《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店1983年版，第292—296页。
[25]叶维廉曾多次运用“并置”一词，他说：“中国古典诗在并置的物象、事件和（语言有时不得不圈出来的）意义单元之间留出一个空隙，一种空，一个意义浮动的空间，或者也可以说是颠覆性的空间……不说明，视觉事件就能因为罗列的句法保持物物间戏剧性的并置互玩、对位、张力的自然涌现，如‘星临万户动’两个强烈镜头的同时出现，两个形象（镜头）并置在一个舞台上，中间无需通过说明和解释，便呈现了其间所潜孕着的多种张力与冲突，让读者仿佛身临其间，脑海中有数不尽事象同时涌现，包括了尽在不言中的时间与人事变迁与变幻。中国诗的传意活动，着重视觉意象和事件的演出，让它们从自然并置并发的涌现作说明，让它们之间的空间对位与张力反映种种情景与状态，尽量去避免通过‘我’，通过说明性的策略去分解、串联、剖析原是物物关系未定、浑然不分的自然现象，也就是道家的‘任物自然’。”[（美）叶维廉：《中国诗学》，人民文学出版社2006年版，第114—117页]但叶氏并未将“并置”施之于诗歌的结撰技术。将“并置”一词施之于这种自然物与人事相对举的结撰技术乃是余宝琳的发明。她在《讽喻与〈诗经〉》一文中三次提到并置（juxtapose），用以描述自然意象与人事的这种对举。她说：“在自然意象的运用上，它（《关雎》）也是典型的，即时时重复这些意象以引起每个段落的歌咏，不加任何说明即与人的处境相并置。”（见莫砺锋：《神女之探寻——英美学者论中国古典诗歌》，上海古籍出版社1994年版，第3页）余氏将“并置”作为《诗经》中一种简单的现象，并未进行深入考察，其原著中所使用的juxtapose，只作为普通的及物动词处理，并不具备美学与审美经验的含义，与本书所使用的“并置”，名虽相同，但有着本质性的差别。
[26]高亨认为“吾字似是衍文”，则此爻辞与四言诗体相近。高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1998年版，第362页。
[27]高亨：《周易古经今注》，中华书局1984年版，第49页。
[28]李镜池：《周易探源》，中华书局1978年版，第44页。
[29]罗根泽：《中国文学起源的新探索》，见罗根泽：《罗根泽古典文学论文集》，上海古籍出版社2009年版，第14—15页。
[30]甲骨文中鸟字与隹字形似，于省吾认为二字在甲骨文中区别严谨。作为鸟类统称的隹字往往和其他部首合成新的字，如雉等，指示具体的鸟类。鸟、隹二字皆可用作本义。其说详见《甲骨文字诂林》（第二册），中华书局1996年版，第1670页。
[31]胡厚宣：《甲骨文商族鸟图腾的遗迹》，见中国科学院历史研究所编：《历史论丛》（第一辑），中华书局1964年版，第151页。胡厚宣在此使用了“图腾”这一术语，闻一多在《诗经通义甲·周南》中也有类似用法。图腾是西方文化人类学的重要概念，对其进行研究的经典著作亦是卷帙浩繁。然而对商代神性的自然观来说，图腾始终是一个外来概念，我们无法将殷人自然观中受制于“帝”的众多自然神或繁杂的具备神性的自然物一一等同于图腾，而且，以图腾概念来涵盖鸟在商代的复杂意义，也是难以胜任的。
[32]王国维：《殷卜辞中所见先公先王考》，见王国维：《观堂集林》，河北教育出版社2003年版，第212页。
[33]胡厚宣：《甲骨文商族鸟图腾的遗迹》，见中国科学院历史研究所编：《历史论丛》（第一辑），中华书局1964年版，第159页。
[34]于省吾：《甲骨文字诂林》（第二册），中华书局1996年版，第1726页。胡厚宣亦持此说，见中国科学院历史研究所编：《历史论丛》（第一辑），中华书局1964年版，第154页。
[35]《说文》：“禘，祭也。”[清]段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第5页。
[36]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，中华书局1988年版，第133页。
[37]《商颂》的创作时代历来有两说。一说以之为春秋时宋国人正考父所作，《史记·宋世家》：“襄公之时，修行仁义，欲为盟主。其大夫正考父美之，故追道契、汤、高宗，殷所以兴，作《商颂》。”当代学者借助新出土的甲骨资料，对此说提出了强力质疑，认为《商颂》本作于商代，正考父只是整理者。参见陈炜湛：《商代甲骨文金文词汇与〈诗·商颂〉的比较》，《中山大学学报》（社会科学版）2002年第1期；江林昌：《甲骨文与〈商颂〉》，《福州大学学报》（哲学社会科学版）2010年第1期。然而两说的观点，都支持我们的结论，即若以鸟为图腾，那么与之相应的语法结构必定不会是并置。《毛传》：“《玄鸟》，祀高宗也。”郑玄：“玄鸟，鳦也。春分，玄鸟降。汤之先祖有娀氏女简狄配高辛氏帝，帝率与之祈于郊禖而生契，故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。”（[唐]孔颖达：《毛诗正义》，北京大学出版社2000年版，第1700页）《毛传》只说明此诗是祭祀高宗时的乐歌，郑玄则认为玄鸟飞降与生商的人事，只是同时发生在春分的祭祀时，并认为所谓天命就是这一时间上的偶然。就此，郑玄赋予玄鸟以礼制色彩，其实质是将原诗中的玄鸟用于环境描写，抹去了玄鸟的图腾意义。
[38]胡厚宣：《重论“余一人”问题》，见四川大学历史系古文字研究室编：《古文字研究》（第六辑），中华书局1981年版，第16页。
[39]饶宗颐：《殷代贞卜人物通考》，香港大学出版社1959年版，第32页。
[40]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，中华书局1988年版，第132页。
[41]当然，我们可以推测在灾祸发生之时，恰有鸟在鸣叫。
[42]《周易》卦爻辞中鸟与人事的并置不同于《诗经》中的以鸟起兴，原因在于《周易》本作占筮之用，其并置结构还受到筮法和卦爻象的影响，而《诗经》中的并置则无此占筮的因素。我们将在后文集中论述之。
[43]本书把“并置”理解为一种语言结构，是针对商末周初整体自然观基础性转折的语言表征而言，行文中有时也称它为语法结构，那是就单独的个案分析而言。
[44]《诗经》中自然物和人事的比类关系更进一步，照应于人事成为自然之目的，人成为自然的主人。
[45]此处的神明亦不同于殷代和周初的上帝，而是指先王先妣的祖先神。殷末周初，祖先逐渐成为神灵的一员。此类研究可参见陈梦家：《古文字中之商周祭祀》，《燕京学报》1936年第19期；陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》1936年第20期；郭沫若：《先秦天道观之进展》，见郭沫若：《中国古代社会研究：外二种》，河北教育出版社2004年版；（日）伊藤道治：《中国古代王朝的形成——以出土资料为主的殷周史研究》，江蓝生译，中华书局2002年版。
[46]高亨：《周易古经今注》，中华书局1984年，第46、49、53、56页。
[47]《乾》卦的龙有两种解释：星象或大蛇。关于前者的论述可参见闻一多：《周易义证类纂》，见闻一多：《闻一多全集》（第十卷），湖北人民出版社1993年版，第231—234页；李镜池：《周易通义》，中华书局1981年版，第1—4页；（美）夏含夷：《〈周易〉乾卦六龙新解》，见（美）夏含夷：《古史异观》，上海古籍出版社2005年版，第270—277页；等等。
[48]高亨认为《豫》卦这两则爻辞中，“盱借为旴，旴与旭同，日初出也”。他又说：“冥，日暮也。”故本书将这两则爻辞归入天象类。高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1998年版，第144—145页。
[49]高亨释黄离曰：“今按離、离皆借为螭，龙也，谓云气似龙形者，虹之类也。音转而谓之霓。黄螭即黄霓。”高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1998年版，第214页。
[50]《明夷》卦中的“明夷”，高亨、李镜池等当代学者释为鸣鴺或鸣雉。《明夷·彖》则说：“明入地中，明夷。”出土帛书《周易》中此二字亦直作“明夷”。《左传·昭公五年》亦曰：“明夷，日也。”本书不敢断言，故存此二说。
[51]《震·象》曰：“洊雷，震。”孔颖达说：“洊者，重也。”故震即为雷。
[52]此爻的爻辞为：“观国之光，利用宾于王。”其中的光字，高亨释为“国家政绩风俗等光辉”。此解当为后出。《左传·庄公二十二年》载以此爻占筮之例说：“而照之以天光，于是乎居土上。故曰：‘观国之光，利用宾于王。’”释光为天光，即日光，当为本义。
[53]高亨说：“桓疑借为垣，墙也。”盘桓即是以大石为院墙。高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1998年版，第72页。
[54]高亨释坎为土坑（高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1998年版，第208页）；闻一多释坎为窑牢，谓“古者拘罪人与拘牲畜同处，故系牲之圈曰牢，系人之狱亦曰牢”[闻一多：《闻一多全集》（第十卷），湖北人民出版社1993年版，第219页]。
[55]涣，高亨释为“水流也”；机，帛书《周易》写作台阶之“阶”。所举《涣》卦各爻乃是水流与人事的并置结构。
[56]“涣其群”，高亨释为“以水冲洗群众之污垢”（高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1998年版，第355页）。句中涣作状语，但此爻中“涣有丘”则不涉及人事，当是处于并置结构中。
[57]高亨说：“曰当作四，形近而误。四借为驷，四马称驷。”高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1998年版，第193页。
[58]“豮，割去豕之生殖器。”同上书，第194页。
[59]“遯借为豚，小猪曰豚。”同上书，第229页。
[60]高亨疑“羝羊触藩，羸其角”当为九四爻辞，战国人误窜入九三中。
[61]“无当做犬，形似而误。”高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1998年版，第281页。
[62]闻一多：《闻一多全集》（第十卷），湖北人民出版社1993年版，第236页。
[63]高亨释为小木橛。“或曰：‘下于字衍，臲卼，不安也。’”高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1998年版，第302页。
[64]明夷有两说，一为鸟，一为太阳。相异的解释并不妨碍《明夷》卦爻辞中的并置结构。
[65]“翰音，鸡之别名。”高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1998年版，第364页。
[66]高亨说：“以下疑当有矢字，转写脱去。”高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1998年版，第366页。然帛书《周易》中并无矢字。
[67]高亨释曰：“夬与决通，裂也，破也。”高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1998年版，第110页。
[68]高亨以此为取象之辞，“言老人之须已经花白”。同上书，第173页。
[69]“贲，有文章也。濡借为嬬，柔和也。”则此爻乃是形容衣饰之华彩柔顺。出处同上。
[70]“轮疑借为纶（《未济》九二：‘曳其轮。’汉帛书《周易》轮作纶，可证轮、纶通用），腰带之穗。濡，沾湿。尾，衣后之假尾。”同上书，第371页。
[71]“繻，《说文系传》引作濡，按当作濡，转写而误。濡，沾湿也。有犹于也。袽即絮字。”同上书，第272页。
[72]高亨说：“包，裹也。承借为脀，烝肉也。”高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1998年版，第121页。
[73]“羞，熟肉也。”出处同上。
[74]高亨释曰：“樽，盛酒之器，犹今之酒壶。簋，盛饭之器，犹今之饭盆。贰当作资，形似而误。资借为粢，米饭也。缶，瓦器也。”同上书，第209页。
[75]“栋，屋正中最高之横梁。……卦辞言：栋高者室巨而家大，以此条件有所往，则利。”同上书，第202页。
[76]“屋栋桡曲，则屋坏，故凶也。”同上书，第205页。
[77]“隆，高也。”出处同上。
[78]“丰，大也。蔀，棚也，院中所搭之席棚，以蔽夏日。”高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1998年版，第338页。
[79]“则沛当读为旆，指布幔之类，以蔽门窗。”同上书，第339页。
[80]“括，束结也。”同上书，第62页。
[81]“屦汉帛书《周易》作句。屦句古通用，均当读为娄，曳也。校，木制囚人之刑具，加于颈者谓之枷，加于手者谓之梏，加于足者谓之桎，通谓之校。此校字则是桎。”同上书，第167—168页。
[82]“牿，牛角上所加之横木。”“牙借为枑，栏也，即今语所谓猪圈。”同上书，第194页。
[83]“徽纆，黑索，系囚人用之。”同上书，第210页。
[84]“解，脱也。而，汉帛书《周易》作其，当从之。拇借为䍙，捕兽网也。”同上书，第265页。
[85]“辨读为牑，床板也。”“肤，席也。”高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1998年版，第178页。
[86]关于汉儒解诗的“比兴循环”模式，可参看拙文《比兴神话》，见徐中玉、郭豫适主编：《中国文论的方与圆——古代文学理论研究》（第三十一辑），华东师范大学出版社2010年版。