“绝对类比”经验与泛神论
总结孟子和庄子的“绝对类比”，我们发现他们的思维有如下区分于“相对类比”之特点：
（一）类比从清晰区分物我、主客、情景之二元结构最终走向神秘的一元。例如，同是以风为喻，孔子的“君子之德风”和庄子的“人籁”“地籁”“天籁”，前者是风被人格化，后者是人被自然化即“物化”。
（二）类比呈现由灵活、随机的微观结构转换为宏大的时空结构之倾向，由有限趋向无限。例如，墨子的“噎而穿井，死而求医”和庄子笔下“其广数千里，未有知其修者”之“鲲”、“背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天”的“鹏”[28]。
（三）看自然的视野由静态转换为动态。例如，同是运用水作类比，孔子的“逝者如斯”和孟子的“盈科而后进”。
（四）比喻不再强化为象征。例如，“人淡如菊”中菊花“淡”香持久的品格象征君子低调的高洁，以及松、竹、梅“岁寒三友”等象征方式，在“绝对类比”语境中是不会出现的。
（五）比类的语言结构即比喻随着巨型类比的展开而被渐次消解。例如，孟子所描述的人格成长经历，从“善端”（种子）到“浩然之气”和“上下与天地同流”沛然之“水”，最终脱离了比喻。[29]
（六）联想被真实或虚拟的体验所取代。例如，盘庚“予若观火”的联想式比喻和庄子所描述的痀偻者“若橛株拘”“若槁木之枝”的真切经验之描述。
（七）从间接的语言游戏转换为直接的人生经验。例如，孔子的“知者乐水，仁者乐山”近乎游戏，而庄子的“梦蝶”看似游戏，实则描述了切身的人生经验，正所谓“物物者与物无际”。
（八）从认识论的境界上来看，如果说“相对类比”的经验还是有所“隔”，那么“绝对类比”的经验就做到了全然“不隔”。
（九）其目标是天人合一之境。例如，孟子的“浩然之气”和庄子的“浑沌”。
（十）此直接的人生经验或天人合一之境为神秘经验。
由上，我们已经可以概略地看到，孟子和庄子的“绝对类比”其实是泛神论的神秘主义。以下我将引冯友兰、托兰德和李约瑟三人的相关论述来证明之。
冯友兰《中国哲学史》论到中国古代的神秘经验的一段话，可以拿来做我的“相对类比”与“绝对类比”的区分以及后者为神秘主义的旁证。他说：
神秘主义一名，有种种不同的意义。此所谓神秘主义，乃专指一种哲学承认有所谓“万物一体”之境界。在此境界中，个人与“全”（宇宙之全）合而为一，所谓人我内外之分，俱已不存。普通多谓此神秘主义必与惟心论的宇宙论相关连。宇宙论必为惟心论的，宇宙之全体，与个人之心灵，有内部底关系；个人之精神，与宇宙之大精神，本为一体，特以有后起的隔阂，以致人与宇宙，似乎分离。一部分佛家所说之无明，宋儒所说之私欲，皆指此后起的隔阂也。若去此隔阂，则个人与宇宙复合而为一，佛教所说之证真如，宋儒所说“人欲尽处，天理流行”，皆指此境界也。不过此神秘主义，亦不必与惟心论的宇宙论相连，如庄子之哲学，其宇宙论非必为惟心论的，然亦注重神秘主义也。中国哲学中，孟子派之儒家及庄子派之道家，皆以神秘境界为最高境界，以神秘经验为个人修养之最高成就。但两家之所用以达此最高境界、最高目的之方法不同。道家所用之方法，乃以纯粹经验忘我；儒家所用之方法，乃以“爱之事业”（叔本华所用名词）去私。无我无私，而个人乃与宇宙合一。如孟子哲学果有神秘主义在内，则万物皆备于我，即我与万物本为一体也。我与万物本为一体，而乃以有隔阂之故，我与万物，似乎分离，此即不“诚”。若“反身而诚”，回复与万物为一体之境界，则“乐莫大焉”。如欲回复与万物为一体之境界则用“爱之事业”之方法。所谓“强恕而行，求仁莫近焉”。以恕求仁，以仁求诚。盖恕与仁皆注重在取消人我之界限；人我之界限消，则我与万物为一体矣。此解释果合孟子之本意否不可知，要之宋儒之哲学则皆推衍此意也。[30]
冯氏此处把庄子和孟子放到一块来讨论，说他们皆有神秘主义，皆以神秘境界为最高境界，只是达到此境界的方法不同。庄子运用的方法是以“纯粹经验”来“忘我”，儒家则是运用“强恕”“求仁”（即“爱之事业”）去私而后个人与宇宙合一。关于孟子，冯氏借助于宋儒之说来讲。如果孟子有神秘主义，那就是“万物皆备于我”；如果说“我与万物本为一体”，不过因为其间存在着隔阂，两者似乎分离，即是不“诚”[31]，那么所谓的“万物皆备于我”就当体现为我前文所论的，以“善端”（种子）发端，经“浩然之气”的壮大，以至“上下与天地同流”沛然之“水”，而最后“返身而诚”所证的，正是回复到最初那个“善端”。“端”“气”“水”在此其实是处在君子道德人格生长之不同阶段的同一个东西。这就是泛神论。
关于庄子，冯氏把庄子的神秘主义称为“纯粹经验”。他说：
在纯粹经验中，个体即可与宇宙合一。所谓纯粹经验（Pure experience）即无知识之经验。在有纯粹经验之际，经验者，对于所经验，只觉其是“如此”（詹姆士所谓“that”）而不知其是“什么”（詹姆士所谓“what”），詹姆士谓纯粹经验，即是经验之“票面价值”（Face value），即是纯粹所觉，不杂以名言分别（见詹姆士《急进的经验主义》“Essays in Radical Empiricism”三十九页），佛家所谓现量，似即是此。庄学所谓真人所有之经验，即是此种。其所处之世界，亦即是此种经验之世界也。[32]
“心斋”“坐忘”所欲保证的，就是此一“纯粹经验”，它去除了名言分别，“名言”即概念，分别即运用“名言”来进行庄子所谓的“封”（《庄子·齐物论》），这样，“真人”可以做到真正无所待：“若夫乘天地之正，而御六气之辩（变），以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子·逍遥游》）真正的“逍遥”是无我的、无待的，因此，古人的分类体系在此失去了其存在的合理性，它的背后是孔子所奉为理想形态的周代文明。不妨说，“绝对类比”保证了冯氏所云“纯粹经验”之纯粹。
现在我们来看托兰德的泛神论，他给泛神论下了定义：
宇宙（我们所看到的这个世界只是它的一个微小的部分）无论在广延上还是在力量上都是无限的，然而在全体的连续和各个部分的连接上它又是统一的：就全体来说，它是不动的，因为在它之外没有地点或空间，但是就各个部分来说，由于有无量数的距离，它又是可动的；无论在存在还是在绵延方面，它都是不可毁灭的和必然的，亦即永恒的；它具有一种崇高的理性，因而是有智慧的，但是除了可略做类比外，它是不能以人的理智能力来加以名指的；最后，它的各个组成部分永远是同一的，永远处于运动中。[33]
托兰德认为，泛神论者是解释自然奥秘的圣师。在这个定义中，他提出宇宙在广延和绵延即空间和时间上都是无限的。从空间上看，它连续而统一；从时间上看，它绵延而永恒。它具有崇高的理性和智慧，人们可以借助于类比来理解它。它处于永远的运动之中。从时间和空间来理解宇宙，作为一种基本的哲学立场，运用类比来理解之，强调运动，这些观点都是我们所感兴趣的，也是本章所着重强调的。
托兰德的泛神论，我们重点看他的“种子”说和“运动无限”说两个理论。
他的“种子”说可以和孟子的“善端”说相比较：
从无限久远的时候开始，万物的种子就是由原初物体或最简单的本原组合而成的，因为人们公认的四种元素并不是简单的，也不足以构成万物。……例如，一棵树的种子并不像亚里士多德所认为的那样仅仅是一棵潜能的树，而是一棵现实的树，在种子中已经有了树的一切必要的部分，虽然还如此之微小，以致如无显微镜就不可能为感官所感知，而且即使有了显微镜也只有在极少的事物中才能看到它们的种子。这棵树所需要的一切就是通过使用各种不同的单纯物体而逐渐使其各个部分得到更充分的区别和更大的体积，这些不同种类的单纯的物体，作为许许多多的组成成分，对于树的种子这种单纯物体的滋育和生长是必不可少的。因此，只要树在其中生存的那些种子永远活着，被种植在适当的地方，使之能立刻接受一种特殊的结构，汲取营养，增大起来，逐渐达到一种相当的完善性，那末任何种类的树都是不会死灭的。对于宇宙间其他的物种，即不仅对于动物和树木，而且对于石头、矿物、金属都可以这样说，后者同样也是植物性的，有机的，像人、四脚兽、爬虫动物、鸟、鱼和草木一样，也有自己的种子，也是在母体中形成，并且靠一种特殊的营养物而生长起来的。[34](https://www.daowen.com)
这一段话的要义是，散布在地球上的事物各有其不同种类的生命，它们都有生命，只是种类不同罢了，因此，可以运用植物和矿物的类比来证明后者也是有生命的。托兰德提出，所谓的矿脉，就是在矿体中输送养分的通道，“正如血液上下流动，被输送到身体的四肢一样，在自然中也有一种营养物质通过矿石和金属的细窄的小孔渗出来，宝石和金属的每个部分都通过自己的导管从之吸取适合其本性的东西”[35]。请注意，这里托兰德的思维就是运用类比，可见类比是泛神论的基本思维方式。
把托兰德的“种子”说与孟子的“善端”说相比较，是很有意思的。两者都是类比，托兰德称，宇宙间所有的物种，不光是植物，就是石头、矿物、金属，也一样是植物性的、有机的，并且都可以用类比来证明。在他的眼里，宇宙的本质是植物性的、有机的。这正类似于孟子和庄子的有机自然主义，不过，孟子走得更远一些，他要证明人的“大体”（《孟子·告子上》）即道德本质也是自然所赋予的，即“天之所以予我”（《孟子·告子上》）的天赋，是植物性的、有机的，为“善端”（种子）。至于此“道德种子”后天的成长，他却变换了类比对象，即泛神论式地从植物向人体内的气延伸（或转换），即“浩然之气”，当此“气”壮大至“上下与天地同流”，则已经第二度地变换类比对象，延伸为自然之气和水了。自然的种子、人体内充的精神力量“浩然之气”、自然之气或水，它们之间竟然可以平稳过渡。换言之，他以为在自然和道德之间展开类比，是完全自然的事情。既然人的道德生命之孕育、成长，也如自然界的植物、动物或水、气、风一般，表现为一个自然的生命过程，那么我们把他的道德理论视为泛神论，当无可怀疑的正确。
托兰德的泛神论有一“运动无限”说：
在世界上并没有真正的革新，而只有位置的交换，由此而有万物的生灭，亦即生成、增长、改变以及诸如此类的运动。如我们已经指出的，万物都处于运动中，而一切的殊异多样都是许多特殊运动的名字，因而在自然界中没有任何一点是绝对静止的，而仅仅相对于其他事物而言它才是静止的。静止本身在实际上和本质上乃是一种阻力的运动。[36]
这里讲了两个要点：其一，自然界的运动无非是循环；其二，运动是绝对的，静止是相对的。我们可以看到，无论是庄子的“天籁”论还是孟子的“气”“水”论，都是一种运动无限说，正可以拿来作比较。
我们已经知道，中国古人的宇宙观本身就是一个阴阳交替、四季周而复始的循环论，运动不是永远向前、不知去向的，它在某个时间点上一定会回来。庄子说：
夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。（《庄子·秋水》）
万物从量上看是没有穷尽的，时序流动亦没有止期，得失无常，开端和结尾也是没有一定之规的。
万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止。消息盈虚，终则有始。……物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。（《庄子·秋水》）
万物齐一，没有长短之分，道没有终和始，万物有死生之变，不以一时之成而为可恃。万物或虚或满，形态从不固定。时间变易，消灭、生息、满盈、空虚，总是终结后再开始。……万物的生长，就像快马驰骤一般。没有一个动作是不在变化中的，没有一个时间点是不在移动之中的。
万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。（《庄子·寓言》）
万物都有它们各自的种类，其间以不同的形态相接续，始和终若循环，看不见它的端倪，“天均”和“天倪”，都是说自然是运行不息的。不过，庄子是个相对主义者，更强调变化导向转化，并认为其没有规律，无法端倪，“方死方生，方生方死……枢始得其环中，以应无穷”（《庄子·齐物论》）。因此，运动无限观点最佳的表述是：“夫天籁者，吹万不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其谁邪！”（《庄子·齐物论》）正因为没有第一推动者，万物才得以无限运动。而西方的泛神论者恰恰是要把上帝从第一推动者的地位降下来，才强调运动无限。
我们在这里预先特别指出，泛神论或神秘主义的泛神论把运动视为绝对的，与本书后面所要揭示的意境把静止视为绝对的，恰好相反。
李氏对中国古人思维的论述，前面已经多有引用，这里再略加几条，对他论中国古人的泛神论观点作进一步说明。
李氏论庄子的自然主义的泛神论，他先引《庄子》如下一段：
夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《庄子·大宗师》）
然后说：“这无疑是自然主义的泛神论，强调造化的功能是一体同根的，自然而然的。”[37]李氏指出，中国人特别对形而上抽象的思辨不感兴趣，人类能够做到的，只不过研究描述其现象而已。
李氏在引到《管子·水地》所归纳的玉有仁、知、义、行、洁、勇、精、容、辞等“九德”时作了这么一个注释：
从下列之九德，可以看出古代道家在科学命名上有困难。那时他们除了借用人类社会已经熟悉的道德名词之外，别无他法。我们又连带发现一个事实，即在生与无生物之间严格地区分，不仅在人类智力的发展史上是较晚的事，而且每个人在成长的过程中，也较晚才有这种能力。有生与无生物的混淆，并不是设想万物有人的特性，而是根本就把万物都当作人类。[38]
从这个看法是不是可以引申出如下的观点，即中国古人本来就把自然和道德看做整个知识和实践的分类体系中不同的类，尽管不同，但是它们在本质上却是处于比类的关联之中的，换言之，此种比类的关联其实就允许把万物当做人类。因此，说玉有九德或水有诸德在中国古人尤其是儒家，是一件很自然的事，压根不会存在分类上的困难。至于道家如庄子拒斥道德，则更不会妨碍他倡导“齐物”和“物化”这种“绝对类比”的自然主义路径。
李氏说：
神秘的自然主义，又不同于其他纯宗教的以一神或诸神为焦点的神秘主义，前者特别强调的，是天地之间，有很多东西是超越地球上人类理性的。因为它舍推理而取经验，故认为如果人类能虚心地探讨万物彼此间之关系和一事一物奇妙的性质，则不可思议的大自然也就容易了解了。[39]
这段话中，他把道家称为经验派，而把儒家称为推理派，因此前者对了解自然有浓厚的兴趣，而后者则对经验无兴趣。在这个意义上，我们把庄子的“绝对类比”视为他走向自然（“齐物”“物化”）的一个路径。