“绝对类比”之二：庄子的“齐物”经验
如果说孟子的“养气”经验本质上是一种道德经验，那么庄子的“齐物”经验本质上是自然主义的，两者都具有某种泛神论的倾向。
庄子被荀子批评为“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），确乎如此，庄子以为如孔子般救世为徒劳，也不愿意就此对社会承担责任，在他的词典里，所有道德主义的词汇均被置于批判的地位，成为破的对象，被清除了全部积极意义，然后他便转向自然主义，追求那自然而自发的自由，主张对宇宙人生进行超功利的审美观照。他提出“道”内涵于宇宙，甚至不妨说“道在屎溺”（《庄子·知北游》），这就是泛神论。其基本精神就是宇宙为一巨大无比的“浑沌”，它在时间上没有头和尾，在空间上没有边界，其中浑然而存的万事万物都循其自然，而人，只是对此自然而然地进行观照，亲切地体验之，与自然化为一体。
庄子著名的齐物论主张人归向自然而与之亲和，作逍遥之游，与古代礼乐文明的价值取向恰相反对。此一主张从构造上看，拒斥儒家道德本质主义及其历史观的文化参照和价值参照[19]，表现为一个全新的精神形态——关于人的审美关注、潜在能力和自由创造的哲学。他的“心斋”“坐忘”方法：通过排除道德关注、权力关注、技术关注和经验关注，而一举获得审美关注——先天的纯粹经验。他认为此纯粹经验是人关于自然的原初经验和终极经验，即回归“浑沌”或“天籁”以获“逍遥”的自由。庄子的齐物论、心斋法和逍遥游奠定了中国古人纯粹的审美经验。
我们先看他对“齐物”经验的描述：
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。（《庄子·齐物论》）
在此梦中，庄子化而为蝶，快乐无比。庄子和蝴蝶为平等的两方，双方均丧失了拟为对方的自我意识，究竟是谁梦为谁，不清楚。醒来以后，不免反思，庄子和蝴蝶还是有分别的。但是，在梦中，庄子毕竟转换为蝴蝶了。这样一种“物化”经验具有纯粹自然主义的品格，它意在彻底去除万物的区分，相应地，主客间的间隔也被打破。换言之，前述关于自然和社会的分类体系受到怀疑和动摇。“比类看”的经验开始变化了，庄子欲以“齐物”经验取而代之。
此一“齐物”或“物化”经验表现为“以天合天”的感知活动。庄子书中的许多寓言生动地描述了这种“物化”经验，以下且举几例。
“梓庆削木为鐻”寓言：
梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：“子何术以为焉？”对曰：“臣工人，何术之有！虽然，有一焉。臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝。其巧专而外骨消，然后入山林，观天性，形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉，不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！”（《庄子·达生》）
鐻为古代一种乐器，梓庆是一位工匠，他身怀绝技，所削成的鐻让人叹为鬼斧神工，诀窍仅有一个，那就是“齐以静心”，“齐”即“斋”。在三个阶段的“心斋”过程中，他一步一步忘却过往之经验，渐次脱离世俗界。先是不再怀想“庆赏爵禄”，赏赐是物质的；再是不再怀想“非誉巧拙”，评价是精神的；三是全然忘记自己的四肢身体，主体的存在也被抹去，才达到技巧的专一和外界干扰消失的良好状态。然后进入山林，逐一观察树木的天然形状，发现有形躯相当的，然后看到一个现成的鐻宛然形之于树身，才最后下手操作。他把这一经验称为“以天合天”：通过“心斋”将人调整到自然，以迎迓那个真正的自然，最后那个创造物却非人工所造，而是自然即鬼神的产物。
“痀偻者承蜩”寓言：
仲尼适楚，出于林中，见痀偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：“子巧乎，有道邪？”曰：“我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若橛株拘；吾执臂也，若槁木之枝。虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神。其痀偻丈人之谓乎！”（《庄子·达生》）
此寓言中痀偻者“若橛株拘”“若槁木之枝”，也并非拟物的想象，即痀偻丈人并不是把自己拟想为槁木朽株，而是忘我地直觉自己如此这般“物化”。这是一种出神入化的状态，尽管寓言中使用了比拟性的“若”字。
如果我们把这些寓言所描述的经验简单视为庄子悬想出来的故事，那就错了。这些寓言大多是手工技艺性的，它基于农业生产的自然语境，与当时既成的社会秩序脱离了联系，换言之，它是没有历史感和现实感的纯粹经验。梓庆“心斋”满七天以后，就做到了“无公朝”，可以无视官府朝廷之威，痀偻丈人也可以“唯蜩翼之知”而“不以万物易”，做到“若橛株拘”“若槁木之枝”式的心安理得，什么都不能与之交换。还有《庄子·田子方》篇写为宋元君画图的画史应约作画，不但姗姗来迟，而且经过权势者宋元君时也是徐行不趋，受命不立，直入就舍，甚为不恭，并且“解衣般礴”，赤身箕坐，全然一副旁若无人的自由解脱状，这就是“以天合天”的第一个“天”。因此，我们都不妨把这些寓言当成直接的感知活动来作解，读作庄子对自己切身之“齐物”经验的描述，这似乎更为妥切。
“心斋”法保证了庄子对自然及其内涵之“道”的逍遥式亲证。他说：“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手，而应于心，口不能言，有数存焉于其间。”（《庄子·天道》）这是一种纯粹的个人经验，它与文化传承的一般方式如孔子的教学不同，不是举一反三的联想式而是体验式的，不是见诸语言文字而是心中默会的，不是群体性而是个体性的，是一种亲证。不过，这种亲证并不是实践意义上的，它是“齐物”的心理准备。
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”（《庄子·大宗师》）
这是庄子常用的假托孔子的教学语境来讲自己所悟得的至理。颜渊向孔子汇报说自己学道有进步。第一次进步是“忘仁义”，孔子首肯之，但认为境界未到最高；第二次进步是“忘礼乐”，孔子给了同样的评价；第三次进步是“坐忘”，孔子很好奇，要问个究竟。颜渊回答道：所谓“坐忘”，就是忘记自身的肢体，罢黜自己的聪慧，离开形躯、抛弃知识，与大道为一体。孔子听明白了，补充说：与万物一体就没有偏执了，参与变化就没有固执了。所谓“同”“化”，就是“齐物”或“物化”。徐复观说：“忘知，是忘掉分解性的、概念性的知识活动。”[20]我们自可猜测，庄子所谓的“坐忘”“去知”，是不是要把比类思维的命也革掉呢？显然，若是真的“离形去知”，“比德”和“比类看”的基础恐怕就动摇了。
再看一例：
南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”（《庄子·大宗师》）
女偊告诉南伯子葵如何闻道。这是一个“守”的七步进阶：（1）守三日[21]而可以把天下忘怀；（2）守七日而可以把一切视为身外之物；（3）守九日而可以置生命于度外；（4）既已“外生”就能如朝阳初生般通体透亮；（5）既已“朝彻”就能见到独一无二者即“一”；（6）既已“见独”就能超越古今即时间和历史；（7）既已“无古今”就能臻至不死不生之境。经过这七步进阶，人于“不死不生”的超然之境得道。无疑，这是一种反文明的神秘经验。
联系以上诸寓言，可知所谓“心斋”“坐忘”是一连串的遗忘过程，换言之，是一个系列的从文明社会退出而进入素朴自然的过程。在“齐物”和“物化”的自然主义的神秘经验中，“心斋”和“坐忘”是它的方法论，“逍遥游”是它的目标，而“浑沌”和“天籁”则是其所要达到的境界。
下面我们来分析“浑沌”。
《庄子·在宥》记云将与鸿蒙关于治理自然的一段对话。云将者“云之主帅”，鸿蒙者“自然元气”[22]，前者为自然的治理者，后者则是自然的游戏者。云将正苦于“天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节”，自然一派混乱。于是他向鸿蒙发出“今我愿合六气之精以育群生，为之奈何”之问。鸿蒙听罢掉头而去，不予回答。三年后他们再度相遇，云将又向鸿蒙请教。鸿蒙这次回答了：“乱天之经，逆物之情，玄天弗成，解兽之群而鸟皆夜鸣，灾及草木，祸及止虫。意！治人之过也。”是说人为的治理把天地万物的自然规律给扰乱了。云将再问。鸿蒙劝其曰：“啊！你那是毒害自然啊！快快回去吧！”云将紧追不舍：“我难得遇到你啊，请指教。”鸿蒙终于道：
意！心养！汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟[23]。解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知。浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。（《庄子·在宥》）(https://www.daowen.com)
鸿蒙说：“那得靠修养心境啊。你做的只是无为而治，任万物自生自化。忘却你的身体四肢吧，抛弃你的聪明吧，泯没而相忘于万物，与自然之元气混同，解放心神，不再追求知识。万物纷纭，各自复归到它们的本根而不知其所以然。浑沌一片，就终身不会离开本根。如果运用心智，就是要离开本根啊。不必对它的名称追根究底，不必深究它的真相，万物本来就是自然生长的啊。”这一段话，说的基本意思就是忘却和归根，两者是互为前提的。这就是鸿蒙（元气）对“浑沌”的解释。
以下又是一则孔门弟子与修浑沌氏之术者遭遇的故事。
子贡在汉阴地方见到一个老者在园子里种菜，挖地道到井里，抱着一瓮水出来灌溉，非常费力且见效很慢。子贡就好心对他说：“有一种叫槔的木制水车，抽水就好比沸汤涌溢，一天可以灌溉一百畦，用力少而见效快，你难道不想用吗？”哪想老者听后脸有怒色，笑着说：
吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。（《庄子·天地》）
第一句是名言，表达了如下逻辑序列：“机械”→“机事”→“机心”。“机械”是社会的公共设施，其运作有其条理，即是“机事”，依此条理则必有“机心”。这样，心就不能做到“纯白不备”，不纯洁不空明，就会心神不定，也就无以承载“道”。老者对子贡道：“小伙子，我不是不知道那机械，是不能用啊！孔丘之徒号称博学可以比拟圣人，哗众取宠，博取名誉。你果真能‘忘汝神气，堕汝形骸’，那就离道不远了！现在自身尚且不得修养，何况治理天下啊！”
子贡于是陷入反思：“老师教导我们，凡事勉力去做，用力少，见功多，那是圣人之道。现在看来不是这样的啊。那老者可不是想不到、做不了，他是凡事不在乎得失。即使满天下誉之，或满天下非之，他都无所益损啊。和这全德之人相比，我等只能称为摇摆不定的‘风波之民’。”回到鲁国以后，子贡就把这事向孔子说了。孔子评道：
彼假修浑沌氏之术者也。识其一，不识其二；治其内而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉！（《庄子·天地》）
意思是：“那是修浑沌氏道术的人啊，守得自己的‘一’而不动摇，专心于治理内心而不顾外在的世俗。他一切明彻、纯朴，以此心游戏于世俗，你自然会惊讶。浑沌氏的道术，我们都不能识知，难以望其项背啊。”
浑沌氏是谁呢？他可不是一个平常之人：
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。（《庄子·应帝王》）
三帝在取名上，“倏”“忽”二帝意谓神速敏捷，“浑沌”意谓纯朴无为[24]。纯朴无为所以不需要看的眼、听的耳、食的口和呼吸的鼻等人皆有之七窍，然而“倏”“忽”二帝好心，要为“浑沌”开七窍，每天开一窍，到第七天“浑沌”就死亡了。
以上三例说“浑沌”，下面再说风——“人籁”“地籁”和“天籁”。
南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也？”
子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”
子游曰：“敢问其方。”
子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”
子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪！”（《庄子·齐物论》）
这是《齐物论》开篇，开篇就讲三籁，有深意。南郭子綦凭几案而坐，向着天呼吸，进入超越对待关系（“丧其耦”）的“坐忘”境界。他这个样子，在子游看来是“形如槁木，心如死灰”状，而他自称为“吾丧我”。“吾”和“我”虽然字面上均指自我，注家谓“吾”谓真我，“我”谓对待之我，所以云“丧”。超越了对待关系的“吾”可以听“风”的声音。“风”是什么？是大地所吹之气，它灌进自然形状的诸孔洞，就发出“吹万不同”的声音。自然如山林有各种不同的形状，似鼻、似口、似耳……风所到之处，产生各种不同的声音，激者、謞者、叱者……风声前后追逐着，或为“小和”或为“大和”，烈风过后，众窍都是空虚的。“地籁”是大地上的众多孔洞，“人籁”是乐器竹箫所吹的声音，“天籁”最宏大，它是风吹到万种孔窍所发出的不同声音，那是每个窍穴自己产生的，不存在一个发动者啊！
依庄子的思路，“天籁”是宇宙的音乐，它是阴阳交通调谐后的和谐，谛听“天籁”即是与天和。“以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。”（《庄子·天道》）在他的理想中，人本来即是来自自然之天，只是因为后天之人为而变得不和谐，产生了喜怒哀乐，脱离了自然。救治的方法是，通过虚静、“齐物”回归于自然之和谐。“人籁”“地籁”只是“天籁”的具体而微罢了。他又说：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”（《庄子·天道》）人首先得去体验天地自然和谐的本质，然后自己也像天地一样地自然行事，这样就既取得了与天的和谐，也取得了与人的和谐。这种观点很像古希腊毕达哥拉斯一派的“天体音乐”论和小宇宙论。他们认为数的和谐存在于万物，天体按一定规律运行，产生一种和谐的音乐；又认为人是宇宙的一个缩形，宇宙是和谐的，人也应是和谐的。不同的是，庄子没有以“数”而是以更难捉摸的“道”作为统摄一切的根本原则。《庄子·天运》篇中描述黄帝在洞庭之野演奏《咸池》之乐，这已经不是一般的音乐，而是天乐：“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极。”这就像是毕达哥拉斯的“天体音乐”，庄子称它能使人于“无声之中，独闻和焉”。体道莫妙于无声之乐。庄子谈自然之道，常常拿些古代的音乐作例子，像《咸池》《大韶》《桑林》之类。在庄子看来，越是古老的社会，越是天人合一；越是古老的音乐，越是和谐。“天乐”最古老，自然以无声为妙。
庄子经验说，只要人回归于自然，就当然体道。道体就是自然，“天地有大美而不言”（《庄子·知北游》），不存在自然之外的另一个道。因此，自然在庄子那儿并不是一个单纯的现象，而是人的根源之地、托身之所。庄子那自然的“天”为一个未分化的朴素的“浑沌”，“以天合天”的感知活动是以“心斋”经验为其前提的，这并非清晰的主体意识，而只是一个“知之濠上”[25]的神秘经验。“浑沌”是这么一种状态，仅是直观自己为自然之物而已，它是人的故、性、命[26]，即是人的本质。在“浑沌”之态，人的本质存在和潜能之发挥处于“不知所以然而然”“物物者与物无际”（《庄子·知北游》）之境。所谓“朝彻”和“见独”的体道，也是如此。
“圣人者，原天地之美”（《庄子·知北游》），“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），人的所有经验都应该回归自然，人的本质在于还原自然的“大美”。“独与天地精神往来”（《庄子·天下》），这是庄子所追求的最高境界。“游心于淡，合气于漠。顺物自然而无容私焉，而天下治矣”（《庄子·应帝王》），这是一个不分化的“至德之世”。[27]个体的人（“独”）因为回归自然（淡漠，淡然无极）而获得无私的品格。“无私”亦包括“无”儒家所倡道德之善，庄子不议至善而好谈大美，就是这个道理。无私即公，在庄子看来，自然的淡漠境界是公共的、共通的。“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《庄子·德充符》）好恶是伤害人之自然生命的人为之情，顺应自然就要做到无情。“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。”（《庄子·天道》）虚静恬淡寂漠是自然之情，所谓的真人，他“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极”（《庄子·大宗师》）。这种人合于“物之情”（此“情”字指本真），他“安时而处顺”，以自然的观点来观照宇宙和人生，体验到人乃是自然的一分子，人与万物是平等的，于是内心不再向外界扩张，而身外之物亦无从搅扰心灵的宁静，即使是遭遇生死之变也安之若素，于是一切非自然的喜、怒、哀、乐都被过滤、纯化或消释，人的情感世界乃焕然一新。在回归自然的境界之中，极其个人化的经验出乎意料地被自发之美、自然之和公共化了。此时的他固然还是孤独的个体，不过却已经被赋予“大美”即大公的天地精神。
作为“大美”的“浑沌”不可分别，它不免是一个绝对，但是庄子看到“机心”横塞的人们欲强为“浑沌”凿七窍，可见“浑沌”已死，人群已然从自然分化出来，两者构成差异。那将如之何？庄子于是提出“齐物”策略。此策略其实是在人与自然之间展开了一个巨大的类比，说人与自然本质上应该是一样的，前者应该向后者回归。庄子的寓言大都是在作此类比，类比的一方为自然，另一方为人，自然借助类比呈现迷人的魅力，从而把人引导向自然。以“体道”为目的，以“齐物”或“以天合天”为手段，以“浑沌”为最高境界的心斋经验，它表现为旨在回归自然的超越了世俗经验的纯知觉活动。这种类比并不主张将主体与客体（心与物、情与景）明晰区分，恰恰相反，它往往消弭两者间的紧张，养成一种随物而化的态度，使人无条件地与自然为一。道德关注趋于淡化甚至消亡，泛神论式的亲和自然的神秘经验是这种类比的美学品格。正因为“天”“浑沌”“大美”高于习惯于差异的人，它才是一个绝对的理想，而庄子借助于类比将它展示出来。
通过类比回归自然，类比是方法。然而“齐物”策略之被庄子设计本身，即表明人（文明）与物（自然）的差异已为与他同时代的人类如儒家所认可，“浑沌”已然成为历史。因此，不妨把“齐物”视为庄子所运用的类比，它是一个巨大的两极式类比，一方是自然以及自然的人，另一方是社会以及社会的人，庄子通过众多寓言展示文明形态的弊病和自然形态的美好，以凸显两者之间所存在的巨大差异。如此，差异被绝对化了。不过，类比在庄子不是目的，它仅仅是一种手段，“以天合天”“物化”或回归“浑沌”才是目的。而一旦差异被取消，社会的人成功回归自然，文明人回复为自然人，分化就停止了，类比亦随之消亡，“齐物”作为目标得以实现。“齐物”作为手段和目标，是一身而二任的，手段指向目标，目标反过来消灭手段，正是在这个意义上，我把庄子“齐物”式类比称为“绝对类比”。