观水：比类经验之个案研究
孔子喜欢观水，这一活动由他奠基并成为先秦儒家的传统。
知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。（《论语·雍也》）知者好动，所以乐水；仁者好静，所以乐山。在这个结构中，我们发现存在着如下两方：作为主体的知者、仁者和作为客体的山水。究其实，在孔子，山水与其说是一个被认知的客体，还不如说是一个被比拟的客体，道德主体处于完全的主动地位，山和水只是仁和智，道德主体亲和地占有着作为客体的山水，但通常并不与它们化而为一。换言之，自然物以其被观的样态，呈现着观者的智慧，仅此而已。
子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”（《论语·子罕》）
这是什么意思呢？是感叹时光就像流水一般昼夜不停地过去了，人生苦短。江河的流水被孔子所切近地观察，不过，他并不是真的对流水有兴趣。流水意味着时间的流逝，换言之，自然在不停地变迁之中。透进一层说，流水真实地意味着生命的流逝，流水是天，生命是人，两者被组织到比喻的结构中去了，几乎成为一个东西。请比较他的名言“朝闻道，夕死可也”（《论语·里仁》），朝、夕之所以被对举，它所度量的并非物理之时间，而是人的德性价值，显然，这同样是一个“比类看”的隐喻结构。孔子的这些见解的更深层意义，在于它还说明中国人没有抽象的时间意识。
观水成为先秦儒家的传统。《孟子》书中记：
徐子曰：“仲尼亟称于水，曰：‘水哉，水哉！’何取于水也？”孟子曰：“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”（《孟子·离娄下》）
徐子向孟子求教：“孔子多次谈论水，很喜欢观水啊，那么他为什么要以水为喻呢？”孟子解释道：“孔子之所以有取于河水，是因为河水总有一个不竭的源头，日夜涌流不息，一路上遇到低洼之所在，就会灌满它，然后坚毅地再度前行，一直向着大海奔去。以其为喻，那是因为流水有其本源，足以供给其跑完向着大海之全程。反观无本之水，好比是七八月间的雨水落下，沟渠一时为之满溢，不过稍一会儿就干涸消散罢了。要是人像无本之水，徒有虚名，那就是可耻的。”这一个“本”，指的是人之为人的道德根据。
孟子曰：“孔子登东山而小鲁，登太山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”（《孟子·尽心上》）
“观水有术”，它的讲究就在于水有其本，其动态流淌之际会灌满沟坑，才会再度前行。水的前行都循着这个道理，就好比君子有志于得道，只有如流水一般成章（有条理、循序渐进）才可望大功告成。孔子观水借助于一个隐喻的结构，而孟子观水则展开为一个动态的、有条理的、克服艰难达到目标的过程。
有意思的是，另一位大儒荀子也喜论水，他借孔子之口道：
孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰：“君子之所以见大水必观焉者，是何？”孔子曰：“夫水，大遍与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义，其洸洸乎不淈尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以入，以就鲜洁，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。（《荀子·宥坐》）
这一次是子贡看到孔子观水，就问道：“君子看见浩大的流水就一定要观赏它，这是为什么？”孔子答曰：“那流水普遍地赋予各种生物以生命而似无所作为，可比拟为德；流向低洼之处，弯弯曲曲一定遵循那向下流动的规律，可比拟为义；浩浩荡荡没有穷尽，可比拟为道；若是挖去壅塞物，它随即奔腾向前，好像回声一样迅捷，奔赴上百丈深谷亦无所惧，可比拟为勇敢；注入量器时一定很平，可比拟为法度；注满量器而无须用刮板刮平，可比拟为公正；它柔和地到达所有细微之处，可比拟为明察；万物在水里出入淘洗，变得鲜美洁净，可比拟为善于教化；纵有万曲千折，它一定向东而去，可比拟为意志。所以君子但凡遇见浩大之水，是一定要观赏它的。”在此，荀子所记的孔子把流水的诸品格类比为德、义、道、勇敢、法度、公正、明察、教化、意志等道德品格和行为规范。荀子论观水，展开为诸多明喻组合而成的博喻，似乎是对君子的道德品格的多面观照。看来孔门观水是成为一个传统了。
在孔子、孟子、荀子的观水语境中，可以发现这样一个定则：观水之人必为君子，而水之品就是人之品。在孔子是智者，在孟子和荀子都是君子。水的品格是紧密比拟着君子的品格的，与其说观水，毋宁说是通过观水以反观人。这就是“比德”或“比类看”的原则。
有意思的是，老子也近似地论水。《老子·八章》云：
上善若水。水善利万物，而不争。处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。最善的人好像水一样。水滋润万物而不与之相争，居于众人都讨厌的地方，所以最靠近于“道”。最善的人，居处最会选择地方，心胸渊静而不可测，待人极仁爱，说话讲信用，为政能把国家治理好，处事能够发挥所长，行动极善选择时机。正是因为不争，所以没有怨咎，灾祸也不会降临到他的头上。
所谓“上善若水”，是把水的品格高标为人的最上品格。在老子看来，水善利万物，又甘处众人之所恶。水的德行是最接近于道的，它的突出品格就是公而无私。因此，水之道就是人之道。人向水学习，形成了如下七条准则：居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。其实，水并非一味地退让，它的反面是坚强，这是辩证的：“天下柔弱莫过于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。故柔胜刚，弱胜强，天下莫不知，莫能行。”（《老子·七十八章》）
老子论水，其实也是展开于某种近似于“比德”的语境，这是极为明显的，不过相较孔子更偏于政治权术罢了。如果现在我们说老子也会“比类看”，应该不会引人讶异吧。
此类人与自然物的比喻重复多次，自然物就可能类型化为德性的象征[40]，如孔子眼中的流水、屈原诗中的花草等。以后中国诗画中人格化了的松、竹、梅，被称为“岁寒三友”，等等，大多仿此。在“多识于鸟兽草木之名”的认知活动中获得的这些关于鸟兽草木的知识，更多地被用来展开君子比德的类比思维，求知倒是次要的了，于是我们看到，在比类的认知活动中出现了双向展开的结构：一方面，自然物被人格化了；另一方面，人总是保持着亲和自然的倾向，人与自然之间总是存在着吸引力。
不过，上述类比结构中比喻的两造还是明显地区别为两大类事物：人和自然。在此语境中，我们都清晰地意识到，孔子和屈原是在作比喻、打比方。如果说，屈原在决意结束生命的时刻才真正实践了伟大而浑成的天人合一——与深不可测的水化为一体，回归自然，那么，让我们更为惊讶的是，在孟子和庄子的笔下，展开着另一类极为壮观的类比。在那里，孔子和屈原所运用娴熟的比喻之两造退隐了，甚而至于，我们几乎感觉不到他们是在作类比，或者不妨说，孟子和庄子运用的单个类比规模之庞大，其最终的倾向是要把类比的两造给消解了，以期臻于伟大而浑成的天人合一。较之“比德”式的“看”，这是更高级的思维倾向及世界观。
【注释】
[1]本书中“比类”和“类比”二词，用法大致相同。略有侧重的是，前者为中国传统的说法，可更多的用来指称具体的观法及其背后的世界观，如“比类看”；后者则为西方用语，意义上偏重于逻辑和语法。“比兴”则专用于古代诗歌的语境，用法上也更飘忽一些，但仍不脱“比类看”的范围，不妨视为低于“比类”和“类比”的一级用语。
[2]孟子说：“所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”（《孟子·离娄下》）
[3]（英）李约瑟：《中国古代科学思想史》，陈立夫等译，江西人民出版社1999年版，第409页。
[4]高亨：《周易古经今注》，中华书局1984年版，第314—317页。
[5]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版，第125页。
[6]（法）葛兰言（Granet）：《中国人之思想》（La Pensée Chinoise，published 1988 by Albin Michel）。
[7]（英）李约瑟：《中国古代科学思想史》，陈立夫等译，江西人民出版社1999年版，第364页。
[8]（英）李约瑟：《中国古代科学思想史》，陈立夫等译，江西人民出版社1999年版，第364页。
[9]同上书，第352页。
[10]同上书，第353页。(https://www.daowen.com)
[11]同上书，第350页。
[12]同上书，第340页。
[13]（英）李约瑟：《中国古代科学思想史》，陈立夫等译，江西人民出版社1999年版，第43页。
[14]《礼记·聘义》中的相似记载如下：“昔者君子比德于玉焉。温润而泽，仁也。缜密以栗，知也。廉而不刿，义也。垂之如队，礼也。叩之其声，清越以长，其终诎然，乐也。瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也。孚尹旁达，信也。气如白虹，天也。精神见于山川，地也。圭璋特达，德也。天下莫不贵者，道也。”
[15]《诗经·大雅·民劳》：“王欲玉女，是用大谏。”《郑笺》：“玉者，君子比德焉。王乎！我欲令女（汝）如玉然，故作是诗，用大谏正女（汝）。”
[16]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版，第125页。
[17]冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》（上册），上海人民出版社1983年版，第180页。
[18]《管子·水地》篇说：“地者，万物之本原，诸生之根菀也，美、恶、贤、不肖、愚、俊之所生也。水者，地之血气，如筋脉之通流者也，故曰水具材也。何以知其然也？曰：夫水淖弱以清，而好洒人之恶，仁也。视之黑而白，精也。量之不可使概，至满而止，正也。唯无不流，至平而止，义也。人皆赴高，己独赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也。而水以为都居。准也者，五量之宗也。素也者，五色之质也。淡也者，五味之中也。是以水者，万物之准也，诸生之淡也，违非得失之质也。是以无不满无不居也。集于天地，而藏于万物。产于金石，集于诸生，故曰水神。集于草木，根得其度，华得其数，实得其量。鸟兽得之，形体肥大，羽毛丰茂，文理明著。万物莫不尽其几，反其常者。水之内度适也。夫玉之所贵者，九德出焉。夫玉温润以泽，仁也。邻以理者，知也。坚而不蹙，义也。廉而不刿，行也。鲜而不垢，洁也。折而不挠，勇也。瑕适皆见，精也。茂华光泽，并通而不相陵，容也。叩之，其音清搏彻远，纯而不杀，辞也。是以人主贵之，藏以为宝，剖以为符瑞，九德出焉。人，水也。男女精气合，而水流形。……是故具者何也，水是也，万物莫不以生。唯知其托者能为之正。具者，水是也。故曰：水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也，美、恶、贤、不肖、愚、俊之所产也。”
如果说“在中国思想史里，屡屡地出现着强调‘水’是主要物质的观念”，“水是万物之起源变化的根据”[（英）李约瑟：《中国古代科学思想史》，陈立夫等译，江西人民出版社1999年版，第321、48页]为中国人最早的观念，那么《管子·水地》篇正证明了这个观点。孔子更倾向于将水置于“比德”的类比语境，从而偏向理性主义的主客二分，不过孟子却让我们惊喜，他将关于水是万物之起源的自然主义转换到道德主义的语境，这一神秘主义的转换导致了他成功地向天人合一之境复归。
[19]作为原始儒家思想的反拨形态，庄子的思想极其重要，其中有许多针对社会败落、人心虚伪和儒家救世主张的批判，这是庄子破除的一面。
[20]徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社2001年版，第44页。
[21]这里的“三日”“七日”等日期是一个虚数，它并不表示“心斋”所耗去的具体时间，仅是标志着“心斋”所取得进步的诸阶段，就如正文的“而后”。庄子寓言中多有此用法。
[22]《庄子集解》注：“《初学记》（一）引司马（彪）云：‘云将，云之主帅。”又“鸿蒙”句下注：“司马云自然元气也”。国学整理社：《诸子集成》卷三，世界书局1935年版，第66页。
[23]司马彪云：涬溟，自然气也。国学整理社：《诸子集成》卷三，世界书局1935年版，第67页。
[24]简文帝云：“倏”“忽”取神速为名，“浑沌”以合和为貌。神速譬有为，合和譬无为。国学整理社：《诸子集成》卷三，世界书局1935年版，第139页。
[25]庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣！”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”（《庄子·秋水》）“我知之濠上”，仅此而已，这并非知识论的经验。
[26]“吕梁丈夫蹈水”寓言即是此意：“吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。……吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”（《庄子·达生》）
[27]“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”（《庄子·马蹄》）在那样一个社会里，人民有“常性”和“同德”，“无知”而“不离”，“素朴”而不分化，这是一个乌托邦的社会理想，陶渊明的“桃花源”即源于此。因为其尚未分化，所以分类也是不需要的，换言之，比类思维的基础在那种社会里面也是不需要的。这就意味着庄子思想中存在着取消比类思维的倾向。
[28]《庄子·逍遥游》：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。”
[29]冯契先生说：“孟子把理性（心）看作是本原的、第一性的东西，并且极度夸大了精神力量，以至认为自己说‘浩然之气’‘塞于天地之间’，并不是一个诗的比喻，而是他在事实上已达到的‘上下与天地同流’（《尽心上》）的境界。这就陷入神秘主义的幻觉了。”[冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》（上册），上海人民出版社1983年版，第180页]此说极是。
[30]冯友兰：《中国哲学史》（上册），华东师范大学出版社2005年版，第101—102页。
[31]冯氏一说到“爱之事业”方法，就转而强调“以恕求仁，以仁求诚”意在取消人我之界限，与我与万物之隔阂好像不是一回事。“人我之界限消，则我与万物为一体”，这一推论是宋儒的解释，是否符合孟子本意，冯氏认为不可知。好在宋儒的解释并非本书所要关心的，可以存而不论。
[32]冯友兰：《中国哲学史》（上册），华东师范大学出版社2005年版，第182页。
[33]（英）约翰·托兰德：《泛神论要义》，陈启伟译，商务印书馆1997年版，第7页。
[34]（英）约翰·托兰德：《泛神论要义》，陈启伟译，商务印书馆1997年版，第12—13页。
[35]同上书，第13页。
[36]（英）约翰·托兰德：《泛神论要义》，陈启伟译，商务印书馆1997年版，第10页。
[37]（英）李约瑟：《中国古代科学思想史》，陈立夫等译，江西人民出版社1999年版，第45页。
[38]（英）李约瑟：《中国古代科学思想史》，陈立夫等译，江西人民出版社1999年版，第50页。
[39]同上书，第114页。
[40]象征是一个西方的术语，此处使用此词并非欲将中国的比类思维定义为象征，相反，因为比类思维中两造最终区分为人与自然，它的天人之际的意义并非象征所能概括。只是在某些小的局部语境中，如“岁寒三友”，不妨称之为象征，仅此而已。