“绝对类比”之一：孟子的“养气”经验
孟子的天人之际理论源于他的性善学说。为了便于向人们体验式地阐明这一学说，他调动了一连串的类比，这里列举其中四个：其一“善端”，其二“夜气”，其三“浩然之气”，其四“水”。
“善端”。孟子把人本来就有的善性称为“善端”，端即初生的萌芽。对应于人的“仁”“义”“理”“智”四种德性品格，“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”（《孟子·公孙丑上》）为四个善端，它们是人本初所具有的四种道德情感的萌芽，是人之为人的根本标志，不过它有待于日后连续持久的生长、壮大。
孟子所揭的著名案例是，乍看到正在玩耍的小孩子将要掉入井底，人们无一例外都会忽然一惊而猛然生起哀痛的情感，而欲把他救起来，这就是所谓“恻隐之心”，即同情心。孟子以为，这种恻隐之心之产生完全出于自发，是不假思索的，并不是为了要与孩子的父母交朋友，也不是因为讨厌孩子的哭声，尤其是它并非出于理性的盘算，即以为那是合乎于社会上流行的伦理标准的行为，欲以此义举讨得邻居和朋友的夸奖，才去干的。因此，人的善性，人的德性，都是发于人的天赋本性和直觉。主张人有天赋的道德情感，这就是著名的性善论。而在孟子看来，仁、义等德性萌芽的获得无须反复的学习、长期的磨炼和互相的交流，它为人所本有，是良能、良知，即是说，它并非普遍的道德规范经过学习培养而内化了的结果。他说：
人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也……（《孟子·尽心上》）小孩子爱他的父母，长大后敬他的兄长，是并不需要教的。
不过，孟子尚不满足于道德情感的萌芽，因为先天的善端仅是使人具备了今后良好发展的潜能，一个人成长为君子、大丈夫，造就理想人格，是需要经过后天艰难甚至痛苦的培养和磨炼过程的。
“夜气”。天刚亮时的清明之气，为日夜之所积养，孟子称之为“夜气”（《孟子·告子上》）。他说，山上的树木日生夜长，得着雨露的滋润，可是有人用斧头去砍伐它，牛羊也去啃它的新芽，山上就光秃秃的了，这可不是山的本性啊。与山上的树木类似，人有其道德的萌芽，也是日夜生息，不断滋长。不过，如果人白天的不良作为把夜间所获的滋养消灭，人就和禽兽相去不远了。而人的本性其实并不是如此，是有天赋善端的。明显地，“夜气”说其实是人与山上之树的一个类比。
孟子不光喜欢谈水，还特别喜欢论气，由“夜气”，我们自可联想到他更为著名的“浩然之气”。“夜气”指的是自然之气所集于人，自然之气是其本义。郭店楚简云：“下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。”[16]这是说“气”是相对于向下的“土”的向上的一类物质，还是属于宇宙生成论的范畴。但是孟子将它置于类比语境，“夜气”的语境中“气”主体化了；而“浩然之气”则更进一步向主体深处置入，指道德主体即人的内涵之气，它是生理和心理兼而有之的生命体。(https://www.daowen.com)
“浩然之气”。“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《孟子·公孙丑上》）孟子的“浩然之气”，非同一般的重要，它简直就是中华民族的脊梁骨。原始儒家一般认为，人的德性需要经由一个长期的学习、培养和锻炼过程才能成长、壮大起来，孟子论域中的人的良知、良心尽管有其先天之根，却也不能例外。人的道德潜能需要得到展开，这是一个“践行”即亲身实践的过程，孟子以为重要的是要将那小小的德性萌芽培养成至大至刚的“浩然之气”。这一培养过程，主要依靠专一的“恒心”即人的主观意志和毅力来支持。具体说来，就是“存心”和“养气”的学习及培养过程。他说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子·离娄下》）他以为，一个君子所长期忧虑的，只是要一以贯之地坚持“以仁存心”和“以礼存心”。“存心”主要还是就培养德性的意志力而言，“养气”则是进一步将此意志力贯穿于一个具体的人格气质培养过程之中。他说：“我善养吾浩然之气。”（《孟子·公孙丑上》）“浩然之气”是生理作用与心理作用兼而有之的一种精神力量和情感态度，它极端刚强、洪大。“其为气也，配义与道”，这个气，如果以正义和直道来支持它、充实它，那它就可以充塞、弥满于天地之间。“气”的自然延伸，就是“水”。或者说，“气”就是“水”。
孟子书中多次论到水的本性，上一节已经多有引用，这里再补充两条：
水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。（《孟子·告子上》）意思是说，水流从方向上看固然不可以东西分之，难道也不分上下吗？水总是往低处流啊。人之固有善性，就好比水的本性是往低处流。人性没有不善的，水性没有不往低处流的。
（孟子语梁襄王云：）今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？（《孟子·梁惠王上》）这话意思是，天下没有不杀人的君王，如果有这样的君王，那么天下的老百姓会伸长脖子企望他。果真如此，那么人民归顺他，就会像水往低处流一样，其汹涌之势，又有谁能阻挡呢！
在孟子看来，“养气”之势就如水流向下之势一般，原泉混混涌流不息，“盈科而后进”，愈来愈充沛，以至若江河决堤无可阻挡，最终“上下与天地同流”，达到天人一体的境界。此时的主体，则是“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”的“君子”和“大丈夫”（《孟子·尽心上》）。这种人，既因为本源在内，又因为养气得法，就能够达到如下的境界：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）君子以道深造，成功了，则可以拥有“左右逢原”的“自得”。“左右逢原”意谓随时随地都可以在源头汲取活力，“自得”即人格上真正的心安理得，即人的道德自由及其不可分离的快乐。这种快乐，是人体内充的“浩然之气”之释放，它在孟子，时时与溪流、江河、大海汪洋之水比拟着，最终又横塞于天地之间，赋予人以一种解放式的奔放涌流和扩张弥满感。这是与自然不可分离的人的自由，它始终处于人与自然的类比关系之中，开头也许是细小的涓流，坚定地“盈科而后进”，一旦充溢、浩荡而至于“上下与天地同流”，那就一发而不可收。最终的结果是，那个小小的道德的种子（即“善端”，即人性）极端地膨胀壮大，极其主动地把整个自然给吞没了。冯契先生说“这是神秘主义和主观唯心主义的天人合一论”[17]，所论极是。
从“善端”（种子）、“浩然之气”到“上下与天地同流”沛然难御之“气”“水”，构成了孟子道德学说的类比语境。我们忽然发现，“比德”经验中人格与自然甚至也可以完全合一，如孟子论观水所描述的。先前，孔子“观水”的经验在态度上还有所矜持，观者是观者，水是水，观与所观双方完全可以清晰地加以区分。就是说，“观水”经验被处置为一个类比的结构，在此结构中，孔子亲眼“观”水之流动消逝，并不作壁上观，不过也绝不化而为“水”，与之一体，而是享受着“观水”活动所带来的智慧的快乐。因此，仅就类比的结构而论，那是静态的“比德”。孟子却进而将此一经验拟想为主体的生动亲历。在此经验中，首先是向源头追溯，发现那个天赋的“善端”，以之为人格之基，然后关注后天此“善端”的生长，经过“养气”即培养“浩然之气”，“气”充塞、壮大后足以“上下与天地同流”，可以延伸为横塞于天地之间的浩大的道德自由之“水”[18]，这就是孟子最终所要达到的境界。其实在孟子的语境中，“气”就是“水”。通过“善端”向“上下与天地同流”的“气”和“水”的延伸过程，孟子描述了他自己所安享也必可为他人所分享的无可比拟的道德自由。因为自然由被观察的对象而转为被体验的对象，主体主观的道德经验吞没了客体自然，并与之神秘地一体化，于是，道德成长凸显为唯一的目标。不妨说，这是人格对自然的成功置换。在此置换中，道德主体被唯我地无限放大，其领域本不相容的自由与自然难舍难分，打成浑然一体，一片气化流行，天与人终于升到了合一之境。这是一个道德人格成长的连续过程，人格对自然的置换在一个过程中动态地完成，这样，静态的“比类看”的二元结构无形中被消解了。道德本质主义与有机自然主义化而为一，最终，“相对类比”就转换为“绝对类比”。这样的“绝对类比”经验，因为并不能解释清楚道德何以与自然化为一体，必然是神秘主义的。