36．自由与秩序，社会乌托邦概要

大地不属于任何人，但其果实属于一切人。

约翰·保尔⁽¹⁾

我无法把人类的当下状况绝对地设想为现在可停留之中的东西，或者把它绝对地设想为完全地、最后地被决定的东西。因为如果是这样，一切都会是梦和欺骗。如果是这样，人类也就无须参与并费力地生活在一再反复的、始于无的、毫无意义的游戏中。只要我把这种状况当作更美好状况的手段，从而把它当作实现更高的、更完美的状况的过渡状态，它才会赋予我价值。不是为了他自身而是为了更美好的东西，而这更美好的东西正是其状况准备好的，是我所能接受的。

费希特：《人的使命》⁽²⁾

代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。

《共产党宣言》

Ⅰ．导论

简朴的膳食

如果光吃草，许多肉食动物都会容易死掉。与此不同，除了牲畜，穷人则是不得已才光吃草。在这块土地上不乏空气，但是为了收获禾草，需要一再耕耘土地。人们不是直着身子从墙上摘取果实，而是弯着身子，采取艰难的姿势。采集葡萄、草莓以及果实乃至自由地狩猎等活动早已过去。少数富人靠许多穷人过活。持续的饥饿贯穿穷人一生，因此，他们被迫做苦役，不得不忍受鞭打、虐待。如果日用食物像空气一样确实可靠，也就不存在贫困了。只是在甜蜜的梦中，面包像树叶一样繁茂生长在树上。然而，现实绝非如此，生活十分艰辛。尽管如此，生活总是存在某个出路，这种感觉始终存在于人心中。这条出路如此长久地未被发现，于是，耽于梦想的人的勇气向各处喷涌而出。

烤鸽

一具吃饱喝足的人体并非无所抱怨。不过，如果一个人不缺穿、不缺住，他也就不缺什么了。如果他不缺朋友，如果他的生活不像大多数人那样乌云满天、雷霆大作，而是风和日丽、一帆风顺，他也就知足了。但是，总是富于教育意义的童话和国家小说却熟悉“自己会开饭的桌子”（Tischleindeckdich）⁽³⁾、“安乐乡”（Schlaraffenland）⁽⁴⁾等人间仙境。就像医学愿望图像中的青春之泉一样，生活在社会底层的人们总是梦想“安乐乡”。

这些图像振奋人心、激情澎湃，发挥着一种快乐前奏曲一样的作用。在此，人人平等，人人受到尊重，既没有辛劳也没有劳作。烤鸽自动飞进嘴里，屋顶上的所有鸽子均唾手可得。作为必需品，手边备有所有的东西，所有梦寐以求的东西。因此，安乐乡的人们个个过得舒适愉快，不再受到富人的横加干涉。所谓富贵绝非值得羡慕的东西。可是，对于他们来说，长期睡眠多么有害于身体，闲暇又多么致人于死命？为了使一切生命都生生不息，多么需要突破艰难险境？

怀着快乐的心情，贫穷的民众不仅进一步描画了自身最富于精神滋养的童话及其乌托邦模式，甚至为其创作鲜活的漫画。例如，葡萄藤上捆绑着串串油煎香肠；满山遍野都是飘香的奶酪；溪流中流淌着麝香葡萄酒。在此，“桌子、金驴和棍子”的童话、印度的魔法过道等都公开地把社会制度描绘成人间幸福状态。

精神错乱和通俗小说中的故事

不可否认，在这些图像中，喷火的猫头鹰凌空翱翔。与医学梦想不同，这些猫头鹰飞得更远，并且一直飞到穷困终结之时。这听起来绝非异想天开、荒诞不经。虽然许多世界的改造者并非以完全不可理喻的方式构想未来蓝图，但他们经常被视为妄想狂，并且不时受到周围的威胁。作为对某种闯入和无意识的诱惑、作为对完全无意识的东西的着魔状态，精神错乱（Irrsinn）常见于“尚未被意识到的东西”（Noch-Nicht-Bewußte）之中。

妄想狂患者时常是一个制造某种方案的人，但是，有时两者之间也存在对立。某种乌托邦的才能恰恰源于妄想狂症状中，是的，几乎自发地产生于妄想中。⁽⁵⁾这方面，伟大的乌托邦主义者傅立叶是一个范例。在他那里，不仅有对时代倾向的敏锐分析，也有最具匠心的未来图像。这幅图像并不涉及社会特征，而是涉及自然特征，换言之，只要这幅图像关涉我们特有的和谐的礼仪秩序，情况就尤为如此。作为社会解放的契约条件，傅立叶⁽⁶⁾构想了北极点，据说，作为第二个太阳，这个北极点设法为北极的安达卢斯王国吹入热流。他相信，北极点散发出带有香气和热气的一种液体，即除去海水盐分的、变成柠檬水的液体。由于受到倒置地球之轴的影响，青鱼、鳘鱼、蚝等疯长，而海洋怪物归于灭绝。相反，在此，出现一大批反鲨鱼等和平的、天国的反鲸鱼，将“所有船舶都牵入风平浪静的港口”。但是，傅立叶预言说：“在陆地上，出现一个反狮子模样的载体，一位骑士骑着它出游世界，清晨他从加来出发，在巴黎用早餐，在里昂用午餐，在马赛用晚餐。”当然，在伟大的乌托邦主义者那里，人们既发现其神经错乱，也同样发现其严谨的方法。傅立叶不仅构思了自身特有的思维方法，也遇见了某种未来的技术方法：反鲸鱼是汽船，反狮子是特快列车或汽车。

傅立叶的预言既滑稽可笑，又富于先见之明。例如，他认为，人的臀部将形成一个新的器官（如果是动物，就在尾巴的尽头）。杜米埃⁽⁷⁾已经用一幅图画表现了这一想象。凭借这一新器官，人们吸收清香的液体，即芳香油（ätherische Fluida），从而，当星球交媾之际，人们能够与其他星星上的居民建立联系。虽然星星之间的联系仍处于糟糕状态，但是，期间人们通过芳香油已经接收到无线电，凭借技术的人体、星星的交媾则更容易接受这种无线电。

乍看上去，这种童话与儒勒·凡尔纳⁽⁸⁾的故事相似，至少与拉斯维茨⁽⁹⁾的星相乌托邦小说以及希尔巴特⁽¹⁰⁾的通俗小说相差无几。然而，在傅立叶那里，排除了所有无意义的游戏。他的思维严肃郑重，充满色彩，但他的思维坩埚不仅与通俗小说相关，也与妄想狂相关。也许，廉价的通俗小说压根也是通过妄想形成的。在此，难道我们没有切身感受到18世纪自由-乌托邦化的共济会成员本身所特有的精致妄想吗？或者，在此难道我们没有联想到使用角规和金字塔的市民所特有的与妄想结合在一起的思维吗？此外，在整个仪式上，在准备和象征上，是否有一种小丑的帽子应该引导年轻的石匠走向“巨人王国”（Reich Astraeas）呢？

在最后的著作中，伟大的乌托邦主义者圣西门甚至涉及了产业教皇，并且触及了有时悄悄威胁世界改造者的妄想。他的学生奥古斯特·孔德⁽¹¹⁾长期沉陷在圣西门⁽¹²⁾最后时期的思想中。孔德继续向前推进了圣西门的知性教会。在他看来，不仅人应成为羡慕和崇拜的对象，空间和地球也应成为羡慕和崇拜的对象。作为“伟大的本质”，正是人把空间命名为“伟大的媒介物”，把地球命名为“伟大的崇拜物”。已故的克洛蒂尔德（Clotilde），孔德的恋人，被视为新的马利亚。这种妄想离奇古怪，令人匪夷所思，其中，若干最强烈的幻影是用文字装饰的。然而，如前所述，这些妄想也并非与通俗小说完全格格不入。实际上，有时涉及国家小说的通俗小说吸取了某种丰饶的社会乌托邦果实。

如果社会乌托邦驶向梦的国度，那么这种国度正是异国想象力的产物。几乎所有伟大的乌托邦思想家都利用空间机器，与此相对照，所有新的乌托邦思想家都利用某种异国幻想的时间机器。至少，许多作家都在《幸福岛》之名下，赋予刺眼的通俗小说以绚丽的光彩。例如，富丽堂皇的《马卡利亚王国》、名噪一时的《弗尔森堡孤岛》以及令人眼花缭乱的《水晶时代》等都是绝佳范例⁽¹³⁾。此外，还有展示在遥远海岸所捕获美人鱼的年集市场的名字。⁽¹⁴⁾除此之外，还附加了在社会边缘隐秘活动的秘密社团的包厢。在此意义上，关于奇迹之国、期盼时间和场所的童话到处都散发出灿烂的光芒。自亚历山大大帝以来，人们就把最美好的社会乌托邦安装到南部大洋的群岛中，安装到黄金时代中，安装到锡兰中，安装到印度的奇迹之国中。

通过水手童话这一特殊的表现方式，托马斯·莫尔的作品提供了重要的社会乌托邦模式。人们渴望更美好的生活和幸福，但是，由于这个时代尚未成熟，所以莫尔的作品就在水手童话框架内表现了对这种美好时代的憧憬。在这些乌托邦图像中，两千多年的人剥削人的现象被废除了。与漆黑漆黑的夜的现实相对照，社会乌托邦呈现一个阳光普照的世界。全新的阳光之国（Lichtland）展现在人们眼前，在此，被压迫者消失了，一无所有的人们心满意足、公平正义地生活。社会乌托邦恰恰描绘了这样一个灿烂的人的生命所支配的阳光之国。这种乌托邦状态正是今日布莱希特《三分钱歌剧》（Dreigroschenroman）中那位军人最终所遇见的梦境：“卑贱失去其崇高的荣誉，而有用的东西变得有名；愚蠢失去其特权，而凭借野蛮行为再也做不成生意。”⁽¹⁵⁾

通过精神错乱、水手童话等途径，人们如愿以偿，终于到达美丽的太阳岛。如果在贝拉米⁽¹⁶⁾、威尔斯⁽¹⁷⁾那里，人们由于磁石般的梦境，接触到晚期社会乌托邦，那么这种乌托邦将会起怎样的作用呢？实际上，除了炫耀夸示等特征外，这类乌托邦并无更高的上升作用，相反，它使人更多地关注日常事务。因为人们习惯于把这一点视为极其平凡、理所当然的事情：即数千年来，数百万人为一小撮上层阶层所统治、剥削和剥夺。

可是，一个如此庞大的多数应当忍受少数人的压迫和剥削吗？或者，应当受到地球的诅咒吗？恰恰相反，正是这个大多数终于觉醒了，然而，对此许多人全然不习惯，对历史很少持批判态度。战争历经数千次，但革命至多不超过十次。因此，人的直路举步维艰。即使革命获得成功，通常压迫者也不是被废除，而是被替换。“终结困境”，长期以来，这话听起来并非天经地义的事情，而是一则信不信由你的童话。只是作为清醒梦想，这话才第一次进入人们的视野。

地平线上新的伦理世界

离这里很遥远的地方，一切都显得更好，一切事物都为人们所共有。托马斯·莫尔作品中的市民是这样生活的：适度工作，每日做工不超过六小时，均匀分配收获物。这里不再存在任何犯罪，也不再存在任何强制。生活的基地犹如一座花园。舒适的生活、崇高的幸福就在眼前，宛如满园是挂满枝头的果实。与莫尔的《乌托邦》不同，康帕内拉的《太阳城》描绘了与此截然不同的现实。在此，不是通过自由，而是由细致预定了的秩序整顿一切人的幸福。与莫尔作品中的情形不同，这里人们的劳动时间更短，每天只工作四小时，收获物重新予以共产主义的分配。他们对每个小时的享乐规定都担当责任，同时，他们乐善好施、扶危济困。有知识的人，特别是天文学家负责研究和维持各项规则。太阳城恰恰被安装到浩瀚无际的宇宙里。

经过康帕内拉的《太阳城》，经过倡导一切人自由、平等的1789年法国大革命（重新产生了极度贫困），托马斯·莫尔的《乌托邦》最终催生了欧文、傅立叶、圣西门等工业时代的乌托邦主义者的思想。天赋人权，还有费希特关于某种封闭的商业国家的梦等就是这条漫长途程的范例。特别是，在费希特的商业国家中，一切人都根据法律，实际拥有生活必需品和财产。这是他们原始权利的根本保障。

但是，随着时间的推移，现金支付成了社会的唯一链接，于是，人们试图寻找另一种情感纽带，例如，失去了的兄弟情谊。欧文首先直接面对工人，他活跃于工人当中，不是从工厂主的立场，而是从工人的立场思考问题。他认为，私有制、教会以及现代结婚形式等消灭人的幸福。这些与人的本性背道而驰，与新的和谐（New Harmony）格格不入。欧文认为，担当分配和生产的资本家，即商人和工厂主是多余的社会现象。应当由集市一类的市场取而代之。在集市中，工人根据自身的劳动时间，将自身所需的商品与别的工人生产的商品进行交换。

作为与众不同的、更坚定的乌托邦主义者，傅立叶则从前马克思主义视角，对自身的时代进行了尖锐的分析。他不是从人类之爱，而是从批判视角重建“工业的、社会的新世界”（Nouvean Monde industriel et sociétaire）。傅立叶对资本主义进行了无情批判，其批判矛头直指这个世界上所出现的市民文明这一最后的秩序。对于他来说，这一秩序无异于诅咒，因此，他强调，必须用一种不惧生命的温和的梦的图像取代这种邪恶秩序。

傅立叶第一个发现，在迄今为止的社会中，贫穷源于丰富本身。他主张，作为一种救济手段，把全部工人迁移到共产主义之岛里，即社会之岛里，组成一个合作社，他把它命名为“法郎吉”（Phalanxen）。在此，所有人都共同劳动、相互决定，一同管理世界。一种热情似火的和谐学说就这样无任何摩擦地弥补了被拟定的经济。新世界应当像竖琴一样和谐共鸣。就像傅立叶一样，欧文也设计了比福利国家更幸福的联邦制国家。

与此相对照，圣西门将国家更加中央集权化，较之个人自由，他重新强调社会秩序。在此，圣西门比欧文、傅立叶更憎恨失业者的低劣收入和极度贫困，正如戈雅和杜米埃所描绘的一样，这种贫困根源于领取养老金的封建资产者。在圣西门看来，所有的爱都适用于劳动，而他所使用的魔法用语就是“工业”。当然，在他那里，工厂主、商人、银行家等也都是工人。所以，虽然欧文并未附加“工业制度”（systéme industriel）这一类型，但他总是想到这种类型。但是，在圣西门那里，工业家不应担任任何私人职务，而应作为一个公务员从事工作，从而整个社会都应变成一个知性教会。一旦私人经济被根除，少数对多数的剥削就会被根除。那时，取而代之的是，以社会高级教士为首的规划之国以及神圣的礼物，即工业，二者就像一抹朝霞充满活力、繁荣昌盛。

这一切都应当或多或少和平地、迅速地摆脱旧的国度。这其中，看上去，安逸舒适的生活有望最快被实现。对此，新的发明将大有裨益。例如，关于新的国家的童话就经常通过这种发明来贯彻其意图的。莫尔描写了通向梦之岛的平屋顶和巨大的阳光窗户，康帕内拉甚至谈到了汽车。不仅如此，在国家童话中，也有并非重视社会之梦而是重视技术之梦的描述。

培根的《新大西岛》是位于直布罗陀彼岸的国度，即未知的世界。那里，生活着一批幸福的百姓，他们的生活之所以美满幸福，尤其因为他们并非仅仅满足于自然投放给他们的海岸浮货。相反，大西岛的人们渗入自然的力量本身中，凭借各种器械发明，发展了最敏锐的感觉。在深入观察自然现象后，他们合理利用从中发现的自然法则。人们的周围到处都有植物和家畜，通过化学手段，人的生命得以延长。甚至，在此人们通过飞向空中的汽车，实现古老的鸟之梦。通过许多朝向朝阳的大门，这部小说的社会部分暗示了许多社会计划尚未得到实现。因此，谁也不知道，通过某种手段，巨型化的桌子、金驴和棍子只是提供善的东西，还是为人的邪恶愿望提供毒药？

在任何时候，纯粹的技术进步图像都使进步显得太过廉价、太过划一化。如今技术进步早已背离社会变化，尤其是，作为欺骗或诈骗，这种进步仅仅提供某种孤立的东西。尽管如此，在诚实而抽象的乌托邦中，仍然呈现出对技术进步的坚定信任。在此，时常包含着这样一幅图像，即不受任何阻碍和干扰，自发地实现技术进步和进展。在乌托邦主义者那里，只有傅立叶明确主张：“在更美好的未来中，每个阶段都拥有其上升的机会，但同时拥有下降的危险。”抽象的乌托邦⁽¹⁸⁾，还有到子孙后代才被实现的社会主义的未来图像，也都对真正的危险知之甚少，或估计不足。事实上，不仅这一路程迂回曲折，而且胜利也会反辩证法地起作用。

即使是第一个最著名的乌托邦也具有最大胆的一面。例如，柏拉图所设想的乌托邦与其说是带有完全可信任的情调，不如说是带有令人悲哀的情调。在柏拉图的《国家篇》中，从现存国家中产生的不友好感被移入理想国家的设计中。这恰恰反映了上层阶层对普通大众的极度厌恶。在他的《对话录》中，社会乌托邦不是服务于大众的愿望图像，而是服务于压制这种愿望图像。他的乌托邦渴望指向内部的军事国家，而支配这个世界的人由婆罗门组成。哲学上，他的这种国家达到了顶峰，尽管与斯巴达相距甚远，这种国家无疑是一个理想的多立克式的国家。“一切财产都应当共同所有”，这是柏拉图完美无瑕的格言。自他以来，这句话已成为最重要的乌托邦格言。不过，这一格言的危险本质却局限在两个贵族阶层上：所谓共同所有并非民主的要求而是僧侣的特权。因此，柏拉图的乌托邦是最反动的乌托邦，它与童话中的愿望图像、黄金时代意义上的愿望图像毫无共同之处，简直就是大相径庭。

这种距离感本身也见之于古代第二个最著名的乌托邦，即奥古斯丁⁽¹⁹⁾的《神的国家》（De Cititate Dei）中。奥古斯丁认为，人的拯救早已预定在亚当与夏娃的故事中，但是，后来由于他们的堕落，这种拯救遭到严重挫折，从此，神的国家就在地球上无止境地漫游。神的国家绝不会出现在地上国家中，因为它仅仅包括被挑选的人。神的国家显得虚无缥缈，简直就是一座漫无目标的诺亚方舟。这个国家的和平受到威胁，四面楚歌，一片寂寞荒凉，仿佛沉陷在这个世界所特有的那个充满忧伤和非法的汪洋大海之中。

但是，在这种毫不费力、轻而易举的乌托邦尝试中，无论是柏拉图的距离感，还是奥古斯丁的悲观主义都深深触及了社会乌托邦的幸福图像。国家小说时常提供包治百病，解决一切矛盾的处方，其中，健康的人的社会亘古如斯、一成不变。在国家小说中，既不指出任何新颖的问题，也不出现任何其他毗邻国家。在此，国境就是孤零零的岛，虽然这座岛或被描写成指向未来的社会，或被描写成指向与未来相反的社会。这一点一再与技术乐观主义相关联，正如我们注意到的，这尤其与狭隘化的技术进步论有关。这种论调用最明了的语言表达了乌托邦的东西：乌托邦被限制在最佳状态上。

这种状态并非具体地适用于一切存在，而是抽象地被发现并推动的。因此，在国家小说中，乌托邦的东西除了包含轻率鲁莽、狂热的抽象性之外，还包含某种活动范围等特征。然而，对于探究那种渗透所有国家问题的基本素材而言，这些特征是完全不相称的。相反，乌托邦的本质意味着谋求完满的需求满足。这不是被遗忘的、乏味的愿望，而是现在仍被想望的人的全面提升的愿望，是不可钝化的幸福的满足。但是，这种愿望不应把握为一种人的全体，即乌托邦本身也从属的那种全体。因为最终为了激进地创造无条件的、更美好的社会的现实，这种愿望势必想要溢出自身活动的范围。⁽²⁰⁾

社会乌托邦的这种全体特征使我们意识到如下事实：古老的国家童话暗示依旧新颖的、许多有意义的东西。进一步讲，我们意识到，甚至这种童话的错误也极富启发教育意义，并且其过分要求也具有合理性。在奥斯卡·王尔德的下述一段话中，提出了某种不可抗拒的要求：“如果世界地图不包含乌托邦的国度，它就完全不值得一看。”⁽²¹⁾

古老的社会之梦描绘了抽象的爱之岛。由于这两个特点，作家们发表国家小说也就轻而易举，无需感受任何困难了。

乌托邦拥有自身的行车时刻表

长久以来，人的内心深处就一直想象一种一同享受更美好生活的梦。然而，就像有时作者乐意把这种梦显现在作品中一样，它绝不是任意妄为或纯然虚构的梦。此外，这些梦彼此也不是毫无关联的，以至于就像枚举奇异的事件一样，我们在经验上逐一列举这些梦。毋宁说：乍看上去，由于自身绚丽的画册或有插图的评论等特征，相当程度上，这些梦被规定为社会梦，或者与社会紧密相关的梦。这种梦旨在一同享受更美好的生活，它听从某种社会使命，为被压迫的人们提出社会问题，或者指明现存社会阶段逐渐显露的趋势。即使这种梦与私人见解难解难分地混合在一起，它也表现某种社会发展倾向，并且，不折不扣地形成最佳的社会状况。

与另一种形态，即直视未来的市民天赋人权（bürgerlichen Naturrecht）不同，社会乌托邦并非如此吃力、如此敏锐地反映社会现存倾向。但是，就像载有无条件社会幸福的小说一样，社会乌托邦是飞越性的，它飞过陆地，越过海洋，但是，社会乌托邦取决于朝向下一个阶段的突进。虽然社会乌托邦很少具体地中介眼前发生的事项，但是，它仿佛身临其境，绘声绘色地讲述即将来临的一切事件。各种社会乌托邦总是表现下一个时代的趋势，借助于此，它们努力暗示共产主义的终极幸福。这一点不仅清楚地表现在托马斯·莫尔、康帕内拉、圣西门的思维中，也表现在奥古斯丁的思维中。在奥古斯丁那里，初始的封建经济已经起作用；在康帕内拉那里，绝对主义的手工制造业时代已经起作用；在圣西门那里，新工业已经起作用。尽管这些思维每次都以透明的方式折射现存社会，但是，其本质意图至少在于把人间缔造成天国一样的国度。

乌托邦就以这种方式拥有了行车时刻表，甚至在其直接的预取行动中，最大胆的乌托邦也与行车时间表相关联。此外，作者各自所处的不同时代也受到乌托邦思维的影响。例如，英国人托马斯·莫尔、意大利人康帕内拉等都受到自身所处时代的熏陶。即使在标榜反共产主义的部分中，莫尔的自由乌托邦也与即将到来的英国内政的议会制相一致。此外，康帕内拉的乌托邦则与大陆绝对主义秩序相吻合。同样，即使是如此私人的上升之梦也包含着形象地把握了的自身时代乃至下一个时代的趋势。当然，在此这种图像时常飞越现实，几乎每次都流入“原始状态和终极状态”。

至此，我们简要描述了关于乌托邦的使命以及社会乌托邦之间的内在关联。任何时候，这种状况都强烈持久，其程度远远超出了乌托邦主义者的个人特性。乌托邦不是来源于私人情绪的深层部位，而是来源于先验可能性的抽屉。唯有在历史之内，一切可能性才显现为可能性。因此，新东西也是历史性的。甚至旨在废除私有制的新东西也不是先天地不可改变的。诚然，废除私有制是大部分社会乌托邦预先推定的社会图像，但是，由于这一图像作为最后阶段而被超越，所以它不再是有现实意义的部分。

狭隘的、不自由的柏拉图的情形与托马斯·莫尔的情形不同，而莫尔的情形又与罗伯特·欧文⁽²²⁾的情形不同。新东西本身乃至乌托邦的东西总是属于上层建筑，而在当时的现实的维度中，它们连一次也没有原封不动地出现，正如在临终时，雅各向他的儿子们表明的一样，无论在内容上，还是在概念上，“未来的时间”都是13世纪千年王国主义者约阿希姆（卡拉布里亚的）⁽²³⁾意义上的时间。但是，这种时间绝不是圣西门所意欲的时间。

永恒不变的东西只不过是指向乌托邦的东西的人的意志而已。因为这是通过历史而持续地为人们所认识到的东西。但是，如果这种不变性本身超出第一个字而表达其他的东西，如果这种不变性本身总是谈论历史地变化了的东西，那么它就旋即变化不定、难以预测。这种不变性并非预先推定者借以挑三拣四、说长道短的东西，并非作为莱布尼茨⁽²⁴⁾的“永恒的可能性”（possibilités éternelles）而静止不动的东西。恰恰相反，这种不变性仅仅在历史中运动，并为历史所生产。人的意志指向乌托邦的东西，这种意志不仅适用于追求一切社会中最美好社会的社会乌托邦，也适用于所有乌托邦的内容本身。虽然社会的“清醒之梦”（Wachträume）蕴藏在无足轻重的或无深刻意义的形象化的东西之中，但是，这种清醒之梦想以其乌托邦的东西形成自身社会的基础。

因此，社会的清醒之梦不但表明社会变革的宏大范围，也同技术乌托邦一道，最富于实践性地显现人们所期望的愿望风景。同时，技术乌托邦也是令人自豪的事情。因为社会乌托邦本身最初小心翼翼地摸索着探讨社会问题，但它始终能够对强大的社会力量以及习惯化的各种人的卑鄙行为说“不”。尤其是，从主观上看，与强大的社会力量相比，人身上习以为常的奴隶生活态度多半具有更大的阻碍作用。由于这种作用持续不断、无休无止，所以严重压制和窒息人的革命热情。一旦对不法行为和专横权力习以为常、熟视无睹，人们就会麻痹社会矛盾意识，就会削弱其社会变革的勇气。在各种卑鄙行为中，习惯化的现象潜移默化、冥顽不化，由此导致道德想象力的丧失殆尽，因此，这种对刺激反应力的逐渐减弱无异于政治上的极端愚昧无知。

但是，社会乌托邦不仅与上述令人瘫痪的麻痹状态大相径庭，也与上述执迷不悟的习惯行为迥然不同。社会乌托邦作为一种新生力量起作用，即喜出望外，为自身的处境感到惊奇，同时不把既定现实当作理所当然的东西来接受，从而使人明白自身所处现实的变化。正如马克思所言，作为社会某种状态的变化，社会乌托邦不仅仅是终止孤立的政治共同体，而是终止孤立的人的存在。人的社会梦想不仅形成某种充满幻想的思维，而且像恩格斯所附加的一样，“在幻想外壳下，迸发出天才的思维萌芽和革命思维”。

未来的方案源源不绝、花样翻新，但直到马克思这些方案才得到了具体的校正。换言之，在马克思那里，通过现实的可把握的行车时刻表，可以造成某种成熟的现实化的趋势。在预先推定的人的意识中——无论是抽象的，还是仅仅被记起的——如果不是渐渐充满某种改变世界的计划或方案，也就不会出现最后的社会之梦。现在这种梦已处于意识的尖端，通过更加完整的世界变革计划，这种意识将唤醒酣睡不醒的社会。

Ⅱ．过去的社会愿望图像

梭伦⁽²⁵⁾与谦虚的中庸

只要是个孩子，他就不会乖乖地行动。但是，对压迫习以为常的人却经常这样行动。直到最后，他们才意识到，人对他人的驱使有多么恶劣，人的眼光有多么不同。起初人们回避或驱散这种眼光，后来，单个人尽可能迅速抽回自身，知足安分。因此，拜阿斯⁽²⁶⁾曾经这样说道：“他携带属于自身的一切。”他不需要太多的东西，对他人他也不提出太多的要求。无论是在经济上，还是在社会上，没有行李的生活都是最好的生活，而这样的想法一直铭刻在人们的心中。人们之间的摩擦日渐减少，嫉妒和诓骗消失无踪，因为悠然自得的人们已缺少嫉妒和诓骗的动机。

希腊七贤时代的格言都载有类似的内容，譬如，这些格言都希望“人应当谦逊”。人凭借很少的财产就能幸福，而且仅凭很少的财产才能幸福。人应当追求的东西不是财富而是美德。因为只有美德才易于形成共同的生活。在死亡面前，任何人都不能自诩为幸福的人。这句话意味着“财富靠不住”。此外，所谓财富既不能为单个人所有，也不能为多数人同时享用。虽然梭伦的想法带有一般性特点，并且从上至下地规定一切事物，但是，它寻求一种“宁静的中庸”（eine stille Mitte）。只有在这种宁静致远的中庸中，每个人才能获得同样的物品，每个人才能享受同样的幸福。

第欧根尼⁽²⁷⁾与典型的乞丐

要让肥胖的生命瘦削下来，人得多么克己啊？但是，正如迄今通常所是的一样，人的生命光靠克己是无法得到满足的，同样，仅凭崇高的谦逊态度，这也无济于事。第欧根尼毕生穷困潦倒，用自己的生活方式为一切人做出了生活的榜样。因为在他看来，人及其集团是错误地、人工地形成的东西，充其量，它们只不过是走弯路的动物。

犬儒学派的首领安提斯泰尼⁽²⁸⁾从一开始就像狗一样沿街行乞，他教导人们过一种无拘无束的、正确的共同体的生活。换言之，这样的共同体是一个自由的、知足常乐的集团。所有的人都应当作为这种开放的集团的成员共同生活。任何民族都不应通过边境来与其他民族分开。应当废除黄金，还应当废除婚姻和房屋，极度的“无欲”（这一点对于狗不合适）让人从纷繁复杂的人际关系和周围环境下得到解放。那种梦想自己与一条狗一样的人不再卷入多余的享乐中去，从而，他摆脱各种麻烦和纠葛。于是，他不再依赖于环绕自己的生活环境。在任何地方，他和同样的人都不受外部环境的影响，只要尽可能不属于国家的地方，他们就能四海为家。

在此，自由绝非始于大胆和奢侈的东西，而是始于逃跑的东西或令人讨厌的东西。所以，第欧根尼生活在一个圆桶里，并且在众目睽睽下进行手淫，他只是为无法驱逐饥饿而感到惋惜。克拉底斯⁽²⁹⁾和富家出身的少女、与犬儒派学者一起行乞的希巴尔琪娅（Hipparchia）在圆柱式大厅里公开同房。像狗一样的单纯习惯，即对生命没有恐惧的满足感等被视为从祖先沿袭下来的典范。以黑面包、牛奶和萝卜为标志的原始时代乃是唯一健康而自然的时代。生活在这个时代的人们彼此相处得很好，他们相信比吃饱喝撑的人过得更好。无欲的人几乎省去了任何劳动，就像裸泳者为了浮在水面上，只需用手划几次水就足够了。在由圆桶组成的城市里，生活着自由人，而为了成就这种城市，他毫无嫉妒心，更无需费力劳神。尤其是，这样俭朴的人夜间可以安安稳稳地睡觉，白天挺着身子到处漫游。因为他们早已摆脱了身外之物，即超越了耽于金钱和权力的日常生活。

亚里斯提卜⁽³⁰⁾与典型的过寄生生活的人⁽³¹⁾

虽然快乐的生活富于诱惑力，但也同时稍纵即逝。原始的黄金时代不是被视为节俭一类的典范，而是被视为奢侈一类的典范。在此人们认为，值得向往的生活不是粗野蛮荒的生活，而是追求享乐的生活，即过寄生生活的、放荡不羁的人的生活。正如这种放荡不羁的人教导的一样，欲望原本就是人的一部分。为享乐而享乐正是人与动物的区别所在。与动物不同，人并非仅仅致力于缓和迫切需求。恰恰凭借享乐的能力，人得以超越狗、动物以及勉强糊口的人。也许，马克思也从未否认这一点。

与动物的愿望不同，人的愿望指向纵情享乐，或没有任何禁忌的生活。因此，尽情享乐是完全合乎自然本性的事情。享乐主义头领亚里斯提卜教导人们，不是无欲，而是无限制的明智享乐才是自然的人的状态。不仅如此，这种状态是尽可开拓并扩展的。与犬儒主义集团不同，享乐主义集团把他们的国家梦想为一个谋求相互利益的或追求享乐的利己主义国家。在共同体中，最值得期待的是，尽可能在最小范围内，限制崇高的市民欲望。享乐主义集团并不要求个人的牺牲，他们既不懂家庭，也不懂祖国。至少，他们鼓励一个人要勇于追求幸福生活，从一开始，他们就反对束缚人们思想的各种禁止事项。

也许，这是把犬儒主义与享乐主义联系在一起的事项，因为主张抛弃欲望或追求欲望的自由思想的都是无政府主义思想家。尤其是，他们自己的生活就是被组织的国家，社交生活就像在市场上漫步一样不显眼。无论是身穿乞丐外套还是身穿华丽礼服，亚里斯提卜都受到人们同样的礼遇，这时，他就为他在社会上的无拘无束而感到高兴。正如色诺芬⁽³²⁾所说的那样，亚里斯提卜特别喜欢一种不受国家干涉的、自由自在的漫游生活。他认为，称心如意的“好地方就是祖国”（ubi bene，ibi patria），并且，把超然于国家视为生活典范。

在最坏的情况下，只有友情关系才能把人固结在一起，因此，以后的享乐主义者安尼克里斯⁽³³⁾甚至教导人们，不是为了狭隘的个人利益，而是为了创造性的好意以及由此产生的愉快，应当把享乐进一步民主化，使贫穷的市民也能摆脱沉重的奴隶劳动。唯有在此基础上，才能想象一种普遍的享乐共同体。尤其是，与犬儒主义图像相比，享乐主义图像更接近黄金时代特有的生动活泼的想象。在黄金时代，普通民众曾经广泛地、强有力地描写了他们的欲望图像，阿里斯托芬就在其充满恶意的《鸟》中，使这幅图像跃然纸上，清晰可见。这部剧作表明，人的欲望图像桀骜不驯，充满反抗倾向，因为它哪儿也得不到安顿，所以哪儿都受到干扰和破坏。喜剧中的主人公埃尔庇德斯和佩斯特泰罗斯对地上幸福岛深感不满，决心留在云中的鸟儿旁边。在此，他向鸟儿建议，在空中建设一个新的国家。然而，在这部喜剧中，已经存在其他引人入胜的内容，即意味深长的人间欲望图像以及当时援引的实际的、现存的乌托邦图像。对此，阿里斯托芬利用大量诙谐妙语进行了辛辣批判。

一个人不因缺少某物而归于灭亡，

因为一切都是一切人的所有物。

面包、蛋糕、衣服、腌鱼，

葡萄酒、豌豆、扁豆以及花环等。

这样的诗句已经出现在对普通人愿望图像所进行的讽刺场合中。⁽³⁴⁾在阿里斯托芬看来，这些诗句肯定与人们对黄金时代的回忆有关，人们对当时的回忆如今不仅变得十分危险，也变得十分严肃认真。这些诗句利用扁豆挖苦贱民的“自然国家”，同样这些诗句通过丰盛的财富揶揄享乐主义者理想，确切地说，对这一理想的民主大拍卖极尽讽刺挖苦之能事。这样的讽刺作品充满了强烈的打嗝声，这声音恰恰反映了民众之中不可抑制的强烈享乐渴望。自由本该视为大吃大喝、一醉方休。就像在享乐主义者自身那里出现的一样，唯有当人们感到自己不是奴隶而是人的时候，自由才被理解为为了一切人的葡萄酒。

归根结底，所谓追求欲望的自由是民主的诉求，尽管这种自由植根于不受控制的利己主义中。因为，所谓幸福重新被思考为宽宏大量、海纳百川，即以殷勤、善良好客的方式生活，并且，心胸宽大、虚怀若谷，任凭那般生活下去。

柏拉图的多立克式的国家之梦⁽³⁵⁾

对这种追求享乐的愿望图像极力嘲笑是一回事，而尽量使其变成无害的东西则是另一回事。⁽³⁶⁾柏拉图⁽³⁷⁾恰恰致力于后者，这样，他不仅接受了乌托邦的冲动，而且使其朝着关于自由的方向翻转过来。柏拉图第一个详尽地描写了最好的国家，即《国家篇》，一方面，这部作品是深思熟虑的作品；另一方面，这部作品是极其反动的作品。在此，虽然他模糊地反映了人的梦幻图像，但他从一开始就把这种梦幻当作含糊不清的东西放弃掉了。与此同时，这部作品也很少涉及人们对黄金时代的渴念和称赞。这部作品不是以富于乡村气息的、生动丰满的方式表现失去了的黄金时代，而是不厌其烦地详述尚未实现的秩序：人的梦幻凭借其内容得到了加强，但这是极具命令性的。这方面，柏拉图的国家甚至不乏从周围环境中发现的经验模式，即斯巴达模式。在此，我们发现伟大的理想主义者的惊人的现实感。

那么，柏拉图对斯巴达及其贵族阶层的爱是从什么时候开始的呢？伯罗奔尼撒战争后，雅典上层阶层普遍关注雅典民主的日趋衰退，柏拉图的爱恨情仇恰恰与这种关注有着密切的关系。正如柏拉图所描述的一样，一旦现实状况陷于危机，统治阶级就一定倾向于抗拒民主。“现今的国家已分裂为两个国家，即穷人的国家与富人的国家，而且彼此处处憎恨。”在这样的时代，存在一种总体国家的权威趋势，而且只有一种警察国家和秩序国家才能经受住考验。因此，柏拉图的乌托邦悖谬地接受了统治阶级所追求的社会现实，将斯巴达的社会现实理想化。日益壮大的斯巴达的统治阶级不仅把斯巴达推荐为最强大的希腊国家，而且把它推荐为出于绝对权威的社会救济手段。

在柏拉图的理想国家中出现了三个阶层，食物生产阶层、保卫国家阶层和教学阶层，而这三个阶层预先形成于伯罗奔尼撒。这三个阶层分别为斯巴达奴隶（Heloten）、斯巴达市民和斯巴达元老院（Gerusia）。这样，就把民众的国家之梦完全翻转过来。这样，他就建造了一艘巨大的社会乌托邦航船，并给这艘航船吹入了一股逆风。这样，柏拉图就把这艘航船错放在他的法律之国，即不是把这艘航船置于黄金时代的丰饶之中，而是置于“黑汤时代”（der schwarzen Suppe）的贫乏之中。此外，柏拉图对“自然国家”作出了否定性评价，称其为“猪猡的国家”，但是，他的这一著名评价不是与其伤风败俗、诲淫诲盗有关，而是与其节俭朴素、容易满足有关。

在《国家篇》第二卷中，苏格拉底⁽³⁸⁾报告了关于勤俭朴素的人以及他们所谓的健全国家的故事。“我们乐意给他们提供野豌豆和豌豆，据说，他们点燃桃金娘木和栎木，烤火取暖，然后，简单地喝一口酒。”格劳孔把这称作“一个猪猡的国家，因为人们不会将其他东西扔给他们吃”。在《国家篇》的同一卷中，苏格拉底对享乐主义国家，即美食家的国家进行了猛烈的批判。他对波希米亚人（Bohème）的幸福嘲讽如下：“我们必须把绘画请到这边来，而且，我们必须把黄金、象牙和诸如此类的东西都请到这里来。……为此，我们也需要所有狩猎者、模仿艺术家、诗人及其仆役、吟诵诗人、演员、剧作家、舞蹈家，需要各个领域里的艺术家。除此之外，我们还特别需要妇女化妆方面的艺术家。”按照苏格拉底的看法，当时的人们仅仅把黄金时代视为某种更高的幸福现实，并利用自己的优越地位来赢得某种更高的知识。因此，在柏拉图的寺院国家中，没有农神节的狂欢喧闹，没有自然的狂欢节，没有艺术和丰饶的美。相反，在此出现一个占主导地位的世界，即一座永恒不变王国的理性建筑。

这个王国的人们具有多立克式的坚忍不拔精神，而这个王国的秩序停留在斯巴达式的贵族政治主义。甚至柏拉图理想国家的如此危险的相似性也来源于斯巴达军营。实际上，犬儒主义者和享乐主义者的无政府状态与当时的社会现实有着直接的联系。在斯巴达，上了年纪的男人把自己的妻子借给朋友，未婚男人也可从朋友那里借出其妻子。在斯巴达，战士阶层被禁止拥有金子和银子，但是，他们可以共同使用别人的存货和工具。⁽³⁹⁾当然，来库古⁽⁴⁰⁾的元老院为柏拉图的国家描述提供了某种框架。不过，在柏拉图的《国家篇》中，属于元老院的人并非由哲学家组成，相反，上了年纪的元老院成员都不是哲学家。如果柏拉图坚决要求贤人统治者，如果他“不喜欢国家的统治者尚未由哲学家组成，不喜欢哲学家不是作为国家的统治者工作”，那么，就元老院这一框架内容而言，他的国家就会被评价为与斯巴达精神相敌对的另一种国家模式。

但是，值得注意的是，柏拉图乌托邦世界中的哲学家阶层与现实差距很大，与权力相距甚远。例如，《法律篇》⁽⁴¹⁾令我们深深失望，其中只字未提贵族教育问题。在这部作品中，取而代之的是警察一统天下的一个理想社会。此外，《法律篇》还坚定维护私有制和婚姻制度。《法律篇》富于教育意义，因为它是压制一切感情的、可以说是烧毁人的一切欲望的乌托邦。充其量，这部作品仅仅满足于设计第二个或第三个最佳的国家方案而已。当然，在这种大大压缩和弱化的理想中，恰恰在这种极度缩水的乌托邦中，这种作品特别加强了对政治反动派的严酷镇压，直到对文化革新者施以重罚。所以，看上去，柏拉图自己似乎已不再把这种秩序理想视为人所渴望的理想。就是说，他出于悲观主义，对社会乌托邦采取了极端保守主义姿态。然而，《国家篇》，特别是《法律篇》具有某种妥当性和合理性，那就是国家发明乃至国家批判只能以阶梯化的建筑理念为根据，只能以阶梯化的人的建筑理念为根据。

而且，在柏拉图看来，这样的“建筑”早已被预定在人的素质中。换言之，人在其灵魂中拥有三种力量或灵魂部分：欲望、勇气和理性。按其价值，这三种人的活动形式从下至上地被整理得井然有序，从而，在此已经拥有不同的价值等级。欲望、勇气和理性被分发给了下肢、胸部和头部。欲望形成南方人压倒一切的热情性格；勇气形成北方人大胆果敢的性格；理性形成希腊人沉思冥想的性格。在希腊人当中，他们的沉思冥想呈现出三种形态或方向：欲望冥想属于服从，勇气冥想属于果断性，理性冥想属于智慧。从沉思冥想中，孕育赋形了古希腊的美德；服从的美德进一步形成了生产营养的阶级；勇气和美德催生了哲学家阶级。以这种方式，最终形成了一种仿佛是自然所意欲的国家，即一个几乎不违反自然的法则的国家，在社会各阶层中，这种国家在社会阶层中完成并为自然加冕。

与犬儒主义和享乐主义截然不同，在自然中，柏拉图不是推导出一种自由主义的天赋人权，而是推导出一种直接的等级制：“各得其所”（suum cuique）的原则就隐藏在身体自身之中。《国家篇》第三卷甚至声称，将化学逐字逐句地应用于社会学中。统治者的固有灵魂混合着金子，军人的固有灵魂混合着银子，手工业者的固有灵魂混合着铜和铁。这样，看起来，“各得其所”似乎是一件轻松愉快、皆大欢喜的事情。此外，孩子们通常选择与其父母相似的职业。如果某个低阶层的儿子选择了比父母的职业更高的职业，或者军人的孩子选择了手工业，那么这是极其罕见、令人大跌眼镜的例外。总体上看，统治国家的技巧就是从性格学和社会学视角出发，将“和谐的全体”“正义的和谐”等有机地结合在一起。后来，我们也经常遇见柏拉图这种理想国家的结构。因为它是人们梦寐以求的“国家德行”之一。

在理想的国家中，除了存在奴隶，还存在农民、手工业者等广大的被剥削大众，但是，由于阶梯化的正义，完全掩盖了各种伤风败俗、惊世骇俗的社会罪恶。显而易见，在柏拉图的《国家篇》中，由于所谓天生的仆役灵魂（来自非贵重的金属）学说，社会剥削现象严重意识形态化，以致被视为天经地义、理所当然的事情。经济上，上层阶层完全依赖于第三阶层，他们的共产主义并非劳动的而是非劳动的共产主义：警察和元老院。有人假定，仿佛柏拉图未曾向下层人们“强求”过诸如上流阶层的、集团的、寺院一类的共产主义，但是，这种假定是根本站不住脚的。此外，还有人假定，上流阶层的共产主义似乎太过严酷，但这种假定也是没有根据的。恰恰相反，对于柏拉图来说，这种共产主义太过高贵，可望而不可即，而单纯的从业者则被视为没有任何尊严的庸人。下层人为日常生计挣扎，与此相对照，没有后顾之忧的贵族公社则为他们的国家而操劳。柏拉图赋予上流阶层这样一个任务，那就是，留神“贫穷和财富悄悄地混进国家中”。换言之，治理国家的人把“金钱禁欲主义的变种”（Abart von Geldaskese）巧妙地应用于第三阶层中。这样做，其意图仅仅在于全力阻止形成任何大富大贵、极度危险的平民。

柏拉图的《国家篇》不乏反革命内容，但是，这部作品后来对社会主义乃至共产主义的作品继续发挥了影响。特别是，在文艺复兴时代，这部作品被视为一种社会主义的说明手册。就是说，正是某个伟大哲学家的强大权威朝着这个方向解释了这部作品。德国农民战争时期的神学家托马斯·闵采尔⁽⁴²⁾同样援引过柏拉图的乌托邦，但是，他不是在“各得其所”的意义上，而是在“一切财产都应当共同所有”（Omnia sint communia）的意义上接受了他的乌托邦。闵采尔如此错误地接受柏拉图，可谓是一个创造性的误解：柏拉图斯巴达式地应用了黄金时代，而现在闵采尔则从原始共产主义视角重新回忆起这个时代。借助于此，他“把公社称赞为代表贵族阶层的最卓越的人，而作为最卓越的人的一部分，领袖则代表一切人”。这样，社会乌托邦的“理念”就被重建在伟大的理想主义者柏拉图的国家学说基础上，于是，社会乌托邦仿佛被理解为没有阶级差异和阶层区别的东西。这样，在人们的心目中，柏拉图最佳的国家就呈现出截然不同的面貌。

严格地讲，在斯巴达框架中，柏拉图不是梦想某种社会主义国家的图像，而是梦想某种中世纪的、军事的、宗教教会国家的图像。在自由（Freiheit）发现其国家小说很久以前，柏拉图的《国家篇》就已经把秩序加以乌托邦化。这种秩序以斯巴达方式臻于完成，从中，人仿佛成了建筑物的柱子、墙壁和窗户。按照柏拉图的观点，只有在国家这一四肢结构中，人们才会自由自在，各司其职、保护自己，才会豁然开朗、茅塞顿开。

希腊的国家童话，伊安布劳斯⁽⁴³⁾的《太阳岛》

更加生动、更富于民间风格的愿望继续悄然发展，神不知，鬼不觉，仿佛什么也没有发生。由于这些梦在那里并未得到实现，所以人们不仅寻找昔日逝去的黄金时代，也寻找将来会到来的黄金时代。这样，时间上十分遥远的童话世界就披上了一层神秘的空间面纱，它就被视为一个偏远的童话般的国度。这方面，具有决定性影响的是亚历山大大帝的东征战役，这些战役大大扩大了人们的地理视域。例如，亚历山大大帝的将军奈阿尔科斯（Nearchus）在家书中，报告了关于阿拉伯和印度的传奇故事，而这些故事就给黄金时代的希望赋予了某一国家的场所。

就像近代乌托邦由于美洲的发现而像宝石般熠熠生辉一样，希腊的乌托邦也由于发现印度而像插图一样鲜艳夺目。这样，国家小说就发现了一个地貌学的场所。此外，在独一无二的报告中，泰奥彭波斯⁽⁴⁴⁾讲述了神话般的梅罗皮斯（Meropis），即史前时代作为一个神话世界的幸运之岛。这座岛就像柏拉图《克里提亚斯篇》（Critias）⁽⁴⁵⁾中的亚特兰蒂斯一样神秘莫测、令人向往。

但是，值得关注的是，作为片段形式保留下来的攸美路斯的小说《神圣的碑文》⁽⁴⁶⁾（约公元前3世纪）第一次虚构了当下的乌托邦。这部小说结合一位船员的故事几乎悖谬地表现了乌托邦的鲜活图像。攸美路斯从阿拉伯驶向一座迄今隐匿不见的岛，即潘卡伊阿（Panchaea）。在那里，一切物品都被共同生产，一切收获物都被公平分配，土地肥沃得冒油，即使不开垦播种，也能带给人们丰硕的果实。在此，第一次出现土地主题。生活在这里的人们尽享美满的幸福和生活的赐福，而这种幸福生活源远流长，与宙斯生活在人间的那个时代紧密相连。除了温和的教士之外，王国和政府不见踪影，也变得多余了：因为宙斯如此完备地交给了人们幸福安康的法则，以至于不再需要来自上面的任何干预。

但是，攸美路斯不仅讲述了一个遥远国度的乌托邦，而且使这个故事本身重新融入关于宙斯和诸神的启蒙童话中。⁽⁴⁷⁾在一座寺院，一如他的乌托邦所命名的一样，攸美路斯声称，他发现了《神圣的碑文》：这正是从与世隔绝的潘卡伊阿岛传承下来的原始时代的诸神故事。乌拉诺斯、克洛诺斯、宙斯、瑞亚等过去曾经是诸侯，后来被提升为神。例如，攸美路斯暗示，像亚历山大、亚历山大的继业者们就有可能被提升为神。他的这种解释是彻头彻尾的无神论解释，因为诸神带有善良的人的行动范围。他们并不谋求领导世界、支配天国以及诸如此类的事情，他们宁愿把自己看作传闻和评判女神法玛（Fama）的产物。就此而言，攸美路斯十分接近享乐主义学派，特别是持有与伊壁鸠鲁的先驱、最初的无神论者泰奥多罗斯⁽⁴⁸⁾相似的立场。按其意义，伟大的享乐主义教育诗人卢克莱修也提到了幸福之岛潘卡伊阿，称其为“乳香四溢的彼岸”。⁽⁴⁹⁾在潘卡伊阿岛上，幸福乌托邦与宗教启蒙是高度统一的。地上的暴君，特别是，严酷无情的、远离人的诸神业已销声匿迹。然而，恰恰在潘卡伊阿的宙斯寺院里保存一份文件，从中记载说，宙斯和所有诸神都被尊崇为从前的好人。这些人属于温和的母权制时代的人，据说，那时宙斯还带领人们在田里辛勤耕作。攸美路斯推断，诸神来自善良诸王，但是，他的这一推论并非从一开始就意欲国家梦，而仅仅是为了发生持续的效应。

然而，希腊文化却产生了充满欲望和丰饶本身的另一种国家梦。虽然希腊文化并没有像《神圣的碑文》那样把神引入理想世界，但是，正像攸美路斯所信赖的一样，这种文化变本加厉，源源不绝地提供善良的自然。这正是伊安布劳斯的作品《太阳岛》，一个共产主义的集体节日。这个节日带有绝对的民众特色，然而，从政治节日特征上看，这是令人耳目一新的崭新的节日。

在这部作品中，除了鲜明的民众特色外，也许还有某种暴动愿望同时起了作用。伊安布劳斯并没有向我们显示浅薄的消遣或平庸的游戏，而是传达新人、新气象。虽然保存下来的只有残简断片，但这部作品仍然充满活力，字里行间散发出喜庆而快乐的气息。奴隶和主人全被一扫而光，一同劳动、一同快乐成为作品一以贯之的主题。正因如此，这部国家小说历经数百年依然萦绕在人们的记忆中，直至被誉为与柏拉图的《国家篇》相媲美的作品。在文艺复兴时代，人们就很熟悉这部作品的片段，并且，意大利语译本、法语译本也都流传甚广。因此，这部作品很可能影响了托马斯·莫尔及其《乌托邦》。康帕内拉的《太阳城》不仅与伊安布劳斯作品的题目相似，而且在共同体的集体信仰方面也有某种关联性。

与攸美路斯的集体主义相比，伊安布劳斯的集体主义不仅在政治层面上得到了更好的实施，而且在经济层面上也经过了一番深思熟虑。当然，在此也不乏童话般的自然神话，即物产丰富、果实累累的仙境。作者通过《太阳岛》的地域条件，精心虚构了热带气候特征，实际上，就尚未发达的生产力而言，这种气候特征无疑是一种有益的代用品。也许，与父权制以及男性为主的时代不同，正是狄俄尼索斯崇拜或太阳神崇拜对希腊时代的乌托邦产生了巨大影响。迄今这种太阳神崇拜仍然流行于地中海东部沿岸地区，而作为一种狄俄尼索斯式的解放，人们试图以陶醉和节日形式扬弃一切阶级差异。

伊安布劳斯把他的国家小说安排在七个赤道岛屿上。在此，私有制被完全废除，而每个人的幸福都恰恰建立在这一基本事实之上。每个人都定期按序更换劳动，消灭分工，普遍实施基于理解和和睦的教育。奴隶制在《太阳岛》已被废除，同样，柏拉图意义上的各种世袭阶级以及社会等级乌托邦也统统失去了踪影。在太阳岛上，每个人都负有同样的劳动义务，但是，在古代以及随后的封建社会里，这却是一项闻所未闻的、绝对孤独的要求。房屋、庭院乃至家庭都没有留下任何被隔离开来的经济，这正是伊安布劳斯作品中臻于完成的乌托邦的集体图像。因此，我们可以把伊安布劳斯的《太阳岛》视为古代社会所孕育的最激进的、最后的乌托邦。

正如节日使人们变得亲密无间一样，劳动义务也使人们变得无比陶醉和快乐。凭借热带这一优越的自然条件，人的劳动量大幅减少，通过定期更换劳动，人的生活变得更加轻松愉快。因此，七个赤道岛屿是阳光普照的国度，是黑暗的生活影子绝迹的国度，是没有你我之分的葡萄酒的国度。在此，旨在熔化一切社会矛盾的狄俄尼索斯的太阳高悬、普照天下。无论是对正义的东西，还是对非正义的东西，太阳都像黄金时代的行善者一样均匀地赐予光芒。因此，在此也就一劳永逸地排除了诸如“各得其所”一类的原则，即基于阶级差异的柏拉图的正义。

斯多亚与国际世界国家⁽⁵⁰⁾

迄今所发生的梦全都是某个人的朴素的、小规模的梦。这些梦全都定居在某个岛屿或某个城市，固守一隅，并未超出其范围。而且，这些反映了一幅模范社会的绚丽图像，富于诱惑力地呈现了一个理想的公共团体应该是什么样子。然而，这种典范城市仅仅在微小的现实状况中保持不变，未能总体地改变希腊城市国家的面貌。但是，与此不同，斯多亚学派⁽⁵¹⁾的国家方案却使这一点成为可能，因为这种方案不仅拥有巨大的自身空间，甚至拥有罗马国家那般广阔的现实空间。当然，斯多亚学派全凭一股火一样的热情，实施了自身国家方案的激进内容，而且其出发点不是一个学派，而是一个个人的思考。

斯多亚文献承载了历史久远、富于远见的思想教义，其影响远远超过柏拉图和亚里士多德的总和。众所周知，柏拉图之后出现了一批巨星般的人物，其中，当推普罗提诺⁽⁵²⁾继承和发扬柏拉图思想传统，创立了富于远见的新柏拉图主义。与此不同，斯多亚学派并未产生如此支配性的、巨星般的人物。此外，尽管斯多亚学派也涉及相互关联的现象，但有关研究并未毕其功于某一宏大理论，而是根据时代特征，形成了不同的风格并取得了长足的发展：这方面的代表人物有，古希腊时代的芝诺和克里西波斯⁽⁵³⁾、古希腊时代的帕奈提奥斯⁽⁵⁴⁾和波西多尼乌斯⁽⁵⁵⁾、罗马时代的爱比克泰德⁽⁵⁶⁾和塞涅卡⁽⁵⁷⁾等。

虽然斯多亚学派思想丰富、富于远见，但它指明了某种高度集中的、不可动摇的历史现象，并且坚定不移地以其学说把它传授给了后世的人们。这样，在十分奇特的希腊温室中，斯多亚学派就作为亚历山大里亚学派⁽⁵⁸⁾的立场流传下来了。虽然这是一所旧温室，但其中并未发生任何错综复杂、软弱不堪的变化。在浩瀚无际的知识素材准备中，斯多亚学派时而与亚历山大里亚学派展开竞争，时而与之保持一致，但从未失去自身的生命力，更没有故弄玄虚或采取无党派的立场。

斯多亚学派坚持男性阳刚立场，在各种抽象思维中，坚持理论与实践相结合，不断逼近更美好的未来时间。因此，它不仅促成了罗马社会的成熟，也加速了罗马社会因基督教的传播而归于没落。在自身的社会之梦中，斯多亚学派致力于从历史转折中引出某种结论，就是说，这个学派把历史的转折加以意识形态化、乌托邦化。这幅图像不仅原原本本地呈现在公元前300年芝诺所设计的图像中，也原原本本地呈现在“人性”国家这一“理想的世界国家”的图像中。尤其是，后一个概念只是通过帕奈提奥斯——曾经生活在小西庇阿（des jüngeren Scipio，前185—前129）所统治的社会里——才逐步形成并臻于完善的。

理想国家应当如此伟大、如此完美，以至于在它一旁不可能出现任何其他国家。最初这个国家插上了宇宙共和国的旗帜，后来以宇宙君主国结束。就像柏拉图的善的理念一样，乌托邦城邦也要超越时间，永远存在下去。与希腊城邦相比，亚历山大帝国以及罗马帝国大大扩大了乌托邦的广度。

芝诺的社会乌托邦不仅指明了希腊乌托邦城邦共和国的没落，也指明了由这种区域国家过渡到超民族国家，例如，亚历山大帝国的过渡。如果从今天的视角考察普鲁塔克《关于亚历山大里亚的命运》（De fortuna Alexandri）的演讲，我们就会发现，所谓现实与反思通常以因果倒置方式显现在历史中，因为亚历山大帝国的历史始终伴随着对芝诺世界国家的回忆。在芝诺的《国家》（Politeia）中，亚历山大大帝显现为所谓斯多亚理想国家的完成者。在此，芝诺惟妙惟肖地描写了这个完成者是怎样把各民族的生活、信念、婚姻以及生活习惯等一同融合在“一个巨大的节日之壶里”。⁽⁵⁹⁾此外，他还谆谆教导人们，到处都把善人当作邻居，到处都把恶人当作他人，到处都将有人居住的地方当作祖国。

亚历山大帝国很快土崩瓦解，重新分化为单个国家。布匿战争（前264—前146）后，罗马帝国崛起，而其帝国带来了一个强大得多的混合之壶（Mischkrug）。就像希腊城市国家在亚历山大帝国的影响下归于灭亡一样，罗马这一拉丁语帝国也在地中海君主国独裁者们的影响下归于灭亡。看上去，命运本身，即斯多亚学派中如此重要的、作为秩序化身出现的命运女神从一开始就包含了大规模扩张和膨胀的要素。与斯多亚学派相距不远的历史学家波里比阿⁽⁶⁰⁾这样描述了第二次布匿战争后出现的一个截然不同的世界形势：迄今历史事件大都零零散散地消耗，现在时过境迁，沧海桑田，历史事件仿佛与那些创造丰功伟业的英雄人物相关联。在波里比阿看来，命运女神使世界的许多历史趋于普遍一致，为人类创造了一个时间、空间的总体命运：罗马。这样，“罗马的和平”（pax romana）最终与斯多亚学派的宇宙国家相互补充、相得益彰。例如，斯多亚学者倡导顺从的或爱国主义的妥协，追求世界主义的乌托邦，这种理念具有罗马帝国本身的外貌。正如西塞罗所言，如果我们“不考虑其人的弱点”，那么，两者之间确实存在这种类似的外貌特征。

的确，罗马之所以对斯多亚学派充满诱惑力，并不是因为它的令人印象深刻的军事力量，而是因为它的显著的宇宙特征和世界主义宗教信仰。正是由于这种诱惑特别有益，使人情绪高涨，这个如此严格的、琐碎的、绝非叛逆的学派才禁不住绝对接受罗马帝国的纲领。后来，在许多修辞学文献中，这个学派所倡导的兄弟情谊的乌托邦逐渐蜕变为对罗马帝国的过分赞扬。芝诺已经预言了世界国家。这种国家与柏拉图城邦及其阶级集团的狭隘性形成强烈的对比。当芝诺越过各民族之间的藩篱而把个人与宇宙紧密联系起来时，他就已经越过无处不在、无时不在的国境了。

芝诺思想的出发点是摆脱了单个的、内在的、现存风俗之束缚的人，即自由的人。应当通过自由的人而形成某种巨大的联盟，但是，从中只有若干贤人才受到良好教育。在他的《国家》中，芝诺不容任何金钱、人的权力法庭乃至拳击学校。克里西波斯宣称，所有现存法律和规则都是虚假不实的东西，尤其是，因为这些规章制度都包含着权力，或者通过权力而包含着自身的存在价值。在业已逝去的黄金时代中，他重新梦想没有现行法律和战争的一种人的生活。克里西波斯特别重视人的友情，因为无论在小圈子中，还是在大集团中，友情都担保一种不受干扰的人际关系。

芝诺的作品大都失传，流传至今的残简断片只是肤浅地表明了这种乌托邦所包含的特殊内容以及充满幻想的部分。或许是由于芝诺思想固有的内在性缘故，或许是由于斯多亚学派对外部环境的轻蔑、冷淡的缘故？无论如何，他们所追求的乌托邦至少省略了关于经济方面的所有详细说明。斯多亚学派只是被动地相信，那些与政治有关的东西将通过“最佳宪法”而得到解决。从而，斯多亚学派的思想不久变成了折衷主义。对此，克里西波斯曾表示极度反对，但无济于事。

后期斯多亚学派学者宣扬民主与贵族政体的一种混合物，这方面，他们追随诸如亚里士多德一类的一种反乌托邦主义立场。不仅如此，他们还善于与君主们打交道，颂扬所谓理想的中央集权制国家的统一首脑。所以，一个醉心于斯多亚学派教义的、国王继任者（Diadochenkönig）安提柯二世⁽⁶¹⁾首次把王权命名为“（对于民众的）无上光荣的奴隶服务”。马可·奥勒留皇帝更从斯多亚学派的国家理想中导出了统治者的模式。至此，奥勒留皇帝把社会乌托邦完全浸入既定的社会现实中，使其丧失了自身特有的现实超越性和未来指向性。

正像后来奥古斯丁所设计的宗教博爱主义一样，由于罗马独裁君主们的中央集权统治，作为道义上的世界主义仍未被打破，其基本精神得以原封不动地保留了下来。乌托邦的意义反正不在于自身的体系之中，同样，它也不在斯多亚学者宣告的一贯的共产主义思想之中。相反，乌托邦的意义在世界市民的计划之中，在此，它意味着人类的统一。个人隶属于这个计划，并且成为这个计划的载体。“上部国家”开始按照道义图像挑选个体，使其组成没有暴力的共同体。

但是，国家并不到此为止。古代文献学家维拉莫维茨⁽⁶²⁾有一次这样说道：“柏拉图的理想结构是共同体，而芝诺的理想结构是个人。”但是，他这样说是片面的，也是过分的。在贤人的理想图像中，非个人的规则，即一般理性生活规则的典型特征业已占优势。而且，依照一般理性生活规则，在斯多亚学派的国家中，旨在建立共同体的激情更占上风。从斯多亚学派的立场出发，这种激情作为内向性的义务已经渗透到国家中。在此，所谓共同体甚至也不局限在人的因素上，毋宁说，人的因素是通过宇宙的因素而被奠定的，而宇宙的因素只有一部分是由人形成的。但是，正是人的因素形成最重要的宇宙部分：因为按照斯多亚学者克里安西斯⁽⁶³⁾的图像，地球是“世界的共同之灶”，而支配这个策源地的是把人与神结合在一起的有计划的理性。理性赋予一切人一体化的生活法则，要求所有理性人的国际共同体。此外，有计划的理性在宇宙中建立“一个至上的共同此在”，即作为“宙斯的国家”，据此，单个国家应当组织个人之家。

在斯多亚学派那里，“世界的共同之灶”中的宇宙理性甚至还表现出某种慈母般的诚实特征。在攸美路斯所描写的耕作宙斯的生活中，这种理性已经清晰可见了。斯多亚学派的乌托邦恰恰弘扬和提升了这种崇高的理性。善德女神和宙斯，作为宙斯的国家以及母性之家的宇宙，作为平息一切的母性的最值得信赖的自然等，凡此种种，经常出没在斯多亚学者的作品中，并且互换面孔。这样，在宇宙本身中，在融合了不同特征的宙斯的面貌中，在像得墨忒耳一样的善良面孔中，黄金时代的立足点就坚如磐石、固若金汤了。芝诺早就梦想过一种没有金钱、法庭、战争和权力的人的生活，于是，在这“世间的巨大国家”中，我们获得了从宇宙视角可信赖的立足点，尽管在经济上、政治上我们尚未被赋予这种立足点。

据说，如今国家中的宇宙彻底夷平一切等级差异乃至性别差异：在精神上、数量上无拘无束的国度中，男人与女人、希腊人与野蛮人、自由人与奴隶等迄今受到种种限制的一切差异统统消失殆尽。此外，在此把人团结在一起的纽带并不是来自农耕时代和城邦时代的血缘家族关系，而是道义意向的高度一致，进言之，这种万众一心、众志成城的意向取决于“巨大国家”的联盟。至于各种棘手问题似乎通过大数定律得到圆满解决。根据波西多尼乌斯的表达方式，这是“伟大的体系，它把人的内心中的神与神性的东西紧密结合在一起”。这是地上的神殿，是“世界的共同之灶”。关于世界和谐的理念就蕴含在新的自然国家中，与人们任意指定的“规章”（Thesis）不同，世界和谐的理念是与正当的法律（Nomos）同时发生的。这是一个具有深远意义的等式。这个等式不是针对后来的社会乌托邦，而是针对天赋人权产生了决定性影响。斯多亚学者与其说是对共济会⁽⁶⁴⁾成员国家，不如说是对包括庞大宇宙在内的国家的形式内在性产生了极其深远的影响。

斯多亚学者并未从经济上阐述兄弟之爱的意义和内容，因为他们所宣讲的崇高超过外部关系，所以在他们那里，除了乌托邦，这种外部关系既不成问题，也没有受到什么挑战。在社会上层之外，像奴隶爱比克泰德一样的斯多亚学者们对所谓社会革命的阴谋诡计兴趣索然，同样，他们的内在性或他们的世界理性本身也与怨声载道、充满痛苦的地球相距甚远。因此，这方面，也许他们很容易与罗马国家进行某种妥协。但是，有一个例外，那就是，当世界国家的预言家们的预言似乎得到一定程度上的应验时，他们就欢欣鼓舞，感到无比幸福。此外，这方面，还有一种旧思想，那就是，不假思索地将黄金时代与愿望国家等量齐观。因为对于斯多亚学者来说，黄金时代是无可挽回地失去了的时代。

如果新的黄金时代重新到来，那么这种新的世道常情就必须以下述假定为前提：宙斯通过世界火灾把整个世界付之一炬，然后重新收回它。即使如此，在这种翻天覆地的、不依赖于人的变革之后，新的时代将是新生活、新体验，从而黄金时代的社会特征也将荡然无存。此外，我们也无法弄清，斯多亚学派究竟如何并且为何持有这种主张。他们只是相信，通过静态地庆祝了的世界的完满性，可以获得特别的和平。斯多亚学派欣然赞成既定命运，恬然栖息于泛神论中，从而把改变世界视为一件坏事。当然，这个学派可以容纳轻微温和的变化或改革，这一点，我们可从其奴隶经济体制、婚姻生活，甚至国家政策中看得很清楚。

如果从斯多亚药物中，患者能够找到“理性自然的自我痊愈”这一通便药，那么，情况将会怎样呢？如果那样的话，斯多亚人们所谓法和人的权利就根本无法得到原谅，他们也就几乎无法像在其他乌托邦中那样进行近距离战斗。斯多亚人们关于统治世界的范例应当受到全面批判，因为这种宿命范例是一个绝对完满的本质，唯有通过这个范例，一切部分才能存续下去。

此外，斯多亚学派的乌托邦也不是聚焦于某种“炸毁性的东西”，而是聚焦于某种“完满性的东西”。这个学派认为，通过使现存世界与神的自然相协调，可以使其变得更美好、更完善。但是，一味宣称世界的完满性，这种态度严重阻碍人们谋求改造世界。因为世界的完满性预先主导这个世界的变革。由于这个内在逻辑，作为乌托邦的斯多亚思想，带有奇特的改良主义和顺应时势主义的特色。

当然，也有若干例外：斯巴达国王克里奥米尼（Cleomenes）遵守某种社会主义经济原则，而向他教导这一学说的正是芝诺的弟子斯多亚学者斯非鲁斯⁽⁶⁵⁾。据说，他通过芝诺的《国家》，对斯巴达国王产生了深远影响。罗马的护民官提比略·格拉古⁽⁶⁶⁾的老师是斯多亚学者布洛西乌斯⁽⁶⁷⁾。受布洛西乌斯的影响，这位护民官业绩显著：倾听公正分配国家的诉求，展开了反抗罗马上层贵族的斗争。这种斯多亚学者的改革努力与马可·奥勒留的业绩截然不同：众所周知，后者竭力维护罗马帝国的阶级统治，丝毫也不想改变不公正的社会现实。

斯多亚学派的“世界主义信仰”（Ökumene）这一乌托邦概念盛行一时，尤其产生了鼓舞人心的作用。这一信仰像一道霞光照亮了后期斯多亚学派所创立的罗马帝国的意识形态现象。不仅如此，在斯多亚学派之外，“世界主义信仰”也产生了广泛效应。这样，在犹太教中，这种信仰便重新与古代的预言宇宙论相联系。犹太民族从巴比伦归来后，这种宇宙论就被犹太教民族的教会国家悄悄掩埋掉了。毋庸置疑，与彼得不同，在斯多亚学派影响下，至少使徒保罗所代表的世界市民主义思想空前加强了。在保罗的雅典演讲中，载有克里安西斯和阿拉托斯⁽⁶⁸⁾的引文⁽⁶⁹⁾，这一点足以证明，保罗曾经读过斯多亚学派的著作。这句引文关涉到宙斯世界理性中人类历史的统一，但是，它更具振聋发聩的爆炸力。在此，保罗所暗示的原始基督教思想与斯多亚学派所倡导的古代的共济会成员思想之间的相似性就宣告终结了。如果斯多亚学派试图通过与自然的一致来美化公正的社会和光明的世界，那么，基督教的乌托邦则试图通过对自然的批判和危机来神化公正的社会和光明的世界。

《圣经》与博爱王国⁽⁷⁰⁾

如果我们历史地理解某一作品，到底它会向我们讲述什么呢？它会讲述一个奴化民族的痛苦，这个民族多灾多难，不得不拼命拖拉砖瓦，在野外做苦役，“他们的生活苦不堪言”。有一天，摩西⁽⁷¹⁾出现了，他一怒之下打死了监工，这是后来成为犹太教创始人的那个犹太人先知的第一个反叛行动。他必须去国外。他在异乡所想象的神原本就不是主人神，而是生活在西奈半岛上凯特游牧部落中的一个自由的贝都因人。摩西与这个部落中的一位女子结了婚。耶和华开始作为法老的威胁出现，而在摩西那里，这个西奈半岛的火山神就是摆脱了奴役的解放神。从这时开始，这种“出走”⁽⁷²⁾就赋予《圣经》一种永不磨灭的反抗和叛逆的基调。

可以说，再没有一本书像《圣经》一样如此强烈地蕴含着不完整的、原始的共产主义机构。长久以来，没有分工和私有制的共同体显现为神的意志。但是，在迦南，那时已经出现私有制，在一定程度上，先知们也认可这种制度。按照老何西阿的档案，耶利米把荒野时代称作“以色列的新娘时代”。他这样说，不仅是因为那时耶和华近在咫尺，而且因为那时经济方面纯真无邪，宛如未被开垦的处女地。⁽⁷³⁾当然，当犹太人定居被祝福的迦南之后，他们共同体的生活就旋即终止了。究其原因，这是由于犹太人受到当时被迫屈服的迦南人的强烈影响。很久以来，迦南人就处于农耕生活和城市生活阶段，而从他们那里，犹太人吸收了耕种农作物和栽培葡萄的技术。这时，出现了商业和行业，形成了富人与穷人之间的尖锐阶级对立，例如，债务人被债权人当作奴隶卖到国外。《圣经》中的《列王纪上》和《列王纪下》都详细描述了饥肠辘辘的百姓以及制造饥荒和大富大贵的权贵。有一处，这样写道：“那时，撒玛利亚有大饥荒。”（《列王纪上》，第18章，第2节）在另一处，这样写道：“王在耶路撒冷使银子多如石头。”（《列王纪上》，第10章，第27节）

在这种社会剥削变本加厉，社会矛盾日趋激化的状况下，旨在反对荣华富贵、作威作福者的先知们以雷霆千钧之势出现了。他们规划了法庭，它具有最古老的社会乌托邦概论的同一特征。我们知道，这与贝都因人时代半共产主义社会形态是一脉相承的关系，具有内在的连续性。这些先知们属于持反对意见者，他们过着半游牧生活，与贝都因人关系密切。他们不满足于现状，与世隔绝、孤陋寡闻，是所谓拿细耳人（Nasiräern）。

此外，他们也与源自南方的利甲人（Rehabiten）相关联。利甲人与迦南的富贵和金钱经济保持距离，信奉古老的沙漠之神耶和华。拿细耳人身穿适于沙漠生活的粗山羊毛制外套。他们不剪头发，远离葡萄酒。他们的神耶和华与私有制相距甚远，从而在他们那里，成了庇护穷人的神。参孙、撒母耳、以利亚等都是拿细耳人（《撒母耳记上》，第1章，第11节；《列王纪下》，第1章，第8节），但是，洗礼约翰也是如此（《路加福音》，第1章，第15节）。

这些人全都敌视金牛犊，憎恨源自迦南神巴力的主人教会的骄奢淫逸、荒淫无度。这是一条迂回到达的、但依稀可辨的一体化路线，从拿细耳人喜欢记起的半原始共产主义的基督教起，到先知们的反财富、反暴君的传教，再到早期基督教的爱的共产主义都贯穿着这样一种唯一不二的路线。这一切根本上都息息相关，几乎完美无缺。著名的先知们预言了一个未来的社会和平王国的到来，从而为一个无限美好的黄金时代的社会图像添彩加色。因此，对于他们来说，黄金时代不仅仅是一个传说。同样，他们批判耶和华的“背离”也是以全体拿细耳人的悲惨社会状况为依据的：可以说，这种背离意味着支配前资本主义世界的神耶和华转向支配者巴力，意味着击溃巴力之后，耶和华神成为主人神，即他本身成为奢靡之神。按其精神，在内外紧张对峙的伟大时代，这些先知们作为对转向的警告赫然出现了。

阿摩司说他自己是一个“贫穷的放牛郎，以修理桑树为业”，他是先知当中最久远的先知（公元前750年），也许是最伟大的先知。他的耶和华威胁降火焚烧耶路撒冷。“我却要降火在犹大，烧灭耶路撒冷的宫殿。……因他们为银子卖了义人，为一双鞋卖了穷人。他们见穷人头上所蒙的灰也都垂涎；阻碍谦卑人的道路。”（《阿摩司书》，第2章，第5—7节）并且，耶和华决定根除主人教会：“我厌恶你们的节期，也不喜悦你们的严肃会。……惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔！”（《阿摩司书》，第5章，第21节、24节）这种说法与中世纪鼎盛期的伟大的千年王国论者约阿希姆（菲奥雷的）的说法一脉相承，具有同样的精神内涵。约阿希姆曾经这样说道：“当人们用珠宝装饰教堂的祭坛时，穷人们食不果腹、饥肠辘辘。”

耶和华神对宗教讨论会以及剥夺穷人土地的现象十分恼火，他不愿与巴力、墨丘利为伍。“耶和华神指望的是公平，”以赛亚大声喊道，“谁知倒有暴虐，指望的是公义，谁知倒有冤声。祸哉！那些以房接房、以地连地，以致不留余地的，只顾自己独居境内。”⁽⁷⁴⁾耶和华神就这样被点名为圈地者和资本聚集者的敌人，被点名为复仇者和保民官。“我必因邪恶刑罚世界，因罪孽刑罚恶人，是骄傲人的狂妄止息，制伏强暴人的狂傲。我必使人比精金还少，使人比俄斐纯金更少。”⁽⁷⁵⁾

但是，鲜为人知的伟大先知第二以赛亚⁽⁷⁶⁾却附加说：“但这百姓是被抢被夺的，都牢笼在坑中，隐藏在狱里。他们作掠物，无人拯救；作掳物，无人说交还。”（《以赛亚书》，第42章，第22节）直到迎来人人幸福而富足的时代，先知们将其刻画为社会主义丰饶时代的基本特征。“你们一切干渴的都当就近水来，没有银钱的也可以来。你们都来买了吃，不用银钱，不用价值，也来买酒和奶。”（《以赛亚书》，第55章，第1节）凭借出走之神（Exodusgotte）耶和华，重新唤起解放精神的日子必将到来。

《圣经》中的著名乌托邦恰恰朝着这种坚定不移的信念，例如，在以赛亚以及年轻的弥迦那里就出现过内容几乎一致的乌托邦，也许，甚至一个更久远的先知也觉察到了这种乌托邦：“因为训诲必出于锡安；耶和华的言语必出于耶路撒冷。他必在列国中施行审判，为许多国民断定是非。他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀；这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战事。人人都要坐在自己的葡萄树下和无花果树下，无人惊吓。”（《以赛亚书》，第2章，第3—4节；《弥迦书》，第4章，第3—4节）这段引文表现了国际和平的原始模式，而这一模式与斯多亚乌托邦的核心有重大关系。由于对现实的影响，以赛亚的这段话成了全部基督教乌托邦的基础。也许，这是个值得讨论的问题，即是否古代以色列先知们（并且在与古代东方的进一步关系中）的未来概念以及时间概念与奥古斯丁以来所形成的有关概念相一致。不过，迄今人类对时间的体验确实经历了许多变迁。所谓“未来”（Futurum）首先是在新的时间中，旨在增进新东西，并承载新东西。“你这受困苦被风飘荡不得安慰的人哪……你必因公义得坚立，必远离欺压，不至害怕；你必远离惊吓，惊吓必不临近你。”（《以赛亚书》，第54章，第11节、14节）漫漫黑夜中，一再闪现一缕光芒，这光芒经过社会乌托邦一直照耀到魏特林的乌托邦社会主义。

被赞美的土地总是很少兑现，这时罗马人侵入了迦南。富人很容易与外国占领军相处，他们竭力避免来自绝望的农民和爱国斗士的损害。他们也竭力抵御先知们的传教，现在人们会把这些先知称作无忧无虑的煽动者。在那个时代，拿细耳人施洗约翰在最卑贱的民众当中传教，并且向他们许诺，他们的贫困生活即将结束。“现在斧子已经放在树根上，凡不结好果子的树，就砍下来丢在火里。”（《马太福音》，第3章，第10节）当时，关于快乐消息、社会革命和民族革命的消息传遍大街小巷，看上去，一种社会转折似乎就要到来。“在我以后来的……”施洗约翰说道，“他手里拿着簸箕，要扬净他的场，把麦子收在仓里，把糠用不灭的火烧尽了。”（《马太福音》，第3章，第12节）

耶稣本身也不是来自与现实完全无关的内面或彼岸。就是说，使徒保罗以来的统治阶层开始重新解释基督教，不断赋予其所谓内面或彼岸的意义。耶稣一边受苦受难，一边向人传达的消息并非让人承受十字架。在苦难深重的生活中，一些人早就感受了十字架的痛苦。在经受十字架之死时，耶稣发出可怕的呼声：“我的神，为什么离弃我？”在人性意义上，这仅仅意味着灾难，但这不能按照使徒保罗的方式加以解释。在《马太福音》，第11章，第25—30节⁽⁷⁷⁾中，耶稣的那番伟大箴言并非与彼岸有关，而是与此岸有关。这段箴言无异于弥赛亚王的一道敕令，即在地上终结一切形态的痛苦，把一切东西都交付革命性转变：“我的轭是容易的，我的担子是轻省的。”

耶稣从未说过这样的话：“神的国就在你们心里。”但是，《路加福音》中，下面的一段话字面上正确得多：“神的国就在你们心里。”（《路加福音》，第17章，第21节）尤其是，耶稣的这话不是说传给弟子们的，而是说传给法利赛人的。这意味着，神的国已经在你们法利赛人所生活的现实中间，并且作为被选择的共同体，已经在这些弟子们中间。因此，神的国不应解释为一种不可视的阴曹冥府，而应解释为一种可视的社会现实。耶稣从未说过：“我的国不属这世界”（《约翰福音》，第18章，第36节），这句话纯属约翰插入的句子。约翰之所以这么捏造，是因为他惧怕基督徒受到罗马法庭的迫害。但是，在罗马当权者彼拉多面前，耶稣自身并未试图卑鄙地强调彼岸的激情，也没有为其行为辩护，以证明自己无罪。如果他这样做，那么就与耶稣自己表明的勇气以及基督教创立者的尊严相抵触，尤其是与当时他为之所支配的“这个世界”与“那个世界”这番话的意义相矛盾。

所谓两个世界的意义具有世间的时态，渊源于“世界阶段学说”这一古代东方的星相宗教思辨。“这个世界”具有与现在存在的时间、与“当下的永恒”相同的意义，而“那个世界”则具有与“未来的永恒”相同的意义（《马太福音》，第12章，第32节；第24章，第3节）。因此，这对概念的对立并不意味着此岸与彼岸的地理学分离，而是意味着现存舞台上以同一方式相伴随的时间。“那个世界”是人类梦寐以求的乌托邦地球，在它上面矗立着乌托邦天国。这与以赛亚的下述发言是一致的：“看哪，我造新天新地，从前的事不再被纪念，也不再追想。”（《以赛亚书》，第65章，第17节）试想，人死后所谋求的并不是天使们歌唱的那个彼岸世界，而是这个尘世以及超越这个尘世秩序的爱的王国。因此，这个原始共同体应被描写为其他国度所环绕的一块飞地。

但是，十字架灾难后，“那个世界”的王国却被解释为彼岸王国。不过，尤其值得注意的是，继彼拉多之后，尼禄也成了基督徒。因为当时的统治阶级全都从心灵学角度把基督徒当中的爱的共产主义解释为人的内在思想，以便尽可能缓和一般大众感受到的革命性的紧张感。对耶稣来说，这个世界的王国是魔鬼的王国（《约翰福音》，第8章，第44节）。正因如此，耶稣在哪儿也不会宣告这个世界可以存在下去。他从未与这个世界缔结不干涉契约。“你们不要想，我来是叫地上太平，我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。”（《马太福音》，第10章，第34节）尽管耶稣如此说，但他原则上拒绝武器。但是，在登山训众中，他对武器的拒绝，意味深长地表明了“每个祈福都必得天国”的主张旋即结束（《马太福音》，第5章，第3—10节）。武器之所以被拒绝，是因为对启示论者耶稣来说，它已经变得陈腐和多余了。他期待一种不伤及无辜者的社会变革，他期待在下一刻，出自自然和宇宙大灾难的超武器，将导致这种革命性社会变革。

在耶稣那里，这一末世论的传教先于任何道德传教，并且规定所有道德规定。例如，就像耶稣所做的那样，不仅鞭打货币兑换商，将其逐出寺院⁽⁷⁸⁾，而且由于可怕的大灾难，整个国家和寺院也都顷刻间分崩离析。在《圣经·新约》中，这一末世论的章节（《马可福音》，第13章）是耶稣末世论思想传教的最佳证明之一。如果没有这个乌托邦，登山训众是完全无法理解的。一旦古老的城堡如此彻底地被夷为平地，耶稣就认为“当下的永恒”（gegenwärtigen Äon）已经结束，并且坚信直接面临着宇宙的大灾难。于是，对他来说，所谓经济学问题就毫无意义了。因此，在他看来，“原野上盛开的百合花”一点也不比实际出现的百合花纯真，所不同的只不过是在截然不同的层次上，陌生地观察和进行分类而已。“恺撒的物当归给恺撒，神的物当归给神。”⁽⁷⁹⁾耶稣说这番话，是出于自身对国家的蔑视以及鉴于这个国家的即将毁灭，而不是像使徒保罗所言，是出于与国家的妥协退让。

虽然自然灾难是革命的代用品，但它意味着一种极其广泛的社会变革。正如在席勒的作品《阴谋与爱情》（第2幕第2场）中，老仆人对“最后审判”的上诉一样，自然灾难必然弱化一切现实的造反行为。但是，耶稣关于毁灭的比喻，并不因此就意味着他与现存世界缔结“城堡和平”⁽⁸⁰⁾或忘却“未来的永恒”（künftigen Äon）。在耶稣看来，这个世界的王国灾难的进行远比人们想象的残酷无情，因此，在最后审判中，所谓“爱你的敌人”的说教就显得几乎苍白无力。新的全体人员仅仅在耶稣面前宣誓。新的社会共同体是通过他，在他的怀抱中，并朝着他而形成的，换言之，这种共同体是从迄今为止的“永恒”（Äon）中分离出来的。“我是葡萄树，你们是枝子”（《约翰福音》，第15章，第5节），基督教的创始人就这样规定了他与基督徒的关系。于是，按照同一的尺度，就像他拥抱共同体一样，他完全溶解在共同体中。

“这些事你们既作在我这兄弟中一个最小的身上，就是作在我身上了。”（《马太福音》，第25章，第40节）这句话奠定了原始基督教共同体的社会乌托邦，其前提是带有人情面孔的，甚至带有穷人面孔的爱的共产主义和国际主义。这句话意味深长地补充了斯多亚学者所完全缺乏的东西：下层人从下至上建设共同体的社会使命与从上监视下层人的神秘而强有力的人物。正如奥古斯丁所描写的一样，即使在社会使命几乎完全消失的地方，也盛行着反抗现存世界的权力以及反抗敌视人的内容的革命造反精神。在所有基督教教会建设以及所有政治妥协中，始终贯穿着这种反抗和叛逆精神。基督教的革命精神生动体现在摩西打死埃及监工，出走埃及的事件中，在先知雷鸣般的呐喊声中，体现在耶稣驱逐货币兑换商的举动中，体现在耶和华对艰辛负重者的土地承诺中。

《圣经》并没有详细阐述社会乌托邦，它也确实没有止于详尽阐明其中或其中所蕴含的决定性的意义和价值。如果有人认为《圣经》可以提供社会乌托邦的详尽内容，那么这是错误地高估《圣经》内容，并将其浅薄化的表现。基督教不仅是对贫穷和苦难的一种呐喊，也是对死亡和空虚的呐喊，正是为了这两项内容，《圣经》设置了“人子”（Menschensohn）。但是，《圣经》也不包含社会乌托邦是如何被实施的这样一种内容，但是，《圣经》通过承诺未来和肯定人生，最强烈地指向了这条出走埃及之路和这个祝福的王国。如果某个暗探报告关于流淌着奶和蜜的国度，那么他不仅遗失了想要征服该地的战士，也遗失了渴望祝福之地的那些人们。当人们意识到祝福之地并不是迦南的时候，人们就一再寻求该地，一再赋予该地富于魔力的意义，一再渴望接近该地。

伟大的《圣经》未予饶恕。“巴比伦大城倾倒了，倾倒了！……地上的君王……为她哭泣哀号。……地上的客商也都为她哭泣悲哀，因为没有人再买他们的货物了。”（《启示录》，第18章，第2节以下）但是，在《圣经》中，哪儿也没有把自由王国视为受礼的巴别塔，甚至也没有将其视为后来显现在奥古斯丁千年王国中的教会。

奥古斯丁再生的神的国家⁽⁸¹⁾

希腊人的向前的梦几乎全都是改善这个世界的梦。希腊人认为，生命本身无需诸如来世一类的陌生附加物，它应当在自身之中，以明智而多样的方式不断得到改善。此外，异教徒对遥远岛屿的愿望图像也与自身所处世界的幸福生活密切相关。希腊人把内在性的社会机构投入现存生活中，并把这种机构视为一种光辉的榜样。

但是，在陷于破灭境地的罗马中，人们不再把这种社会机构视为内在性的典范。人们渴望截然不同的、全新的东西。在众多拯救方案的竞争中，最终，使徒保罗的教会巧妙利用新的政治形势，力压群雄，高奏凯歌。耶稣曾经强烈要求社会变革意义上的飞跃，但是，如上所见，这种飞跃不是从现世逃入内面世界或彼岸世界，而是创造一个崭新的地上世界。的确，以耶稣为核心，在他周围形成了基督教-乌托邦的共同体愿望图像，但是，后来他一再被移入彼岸世界中，被移入内面的超越共同体以及纯粹安慰的维度中。这样，耶稣旨在激进地革新尘世的理念就消失无踪了，取而代之的是旨在探讨来世的机构：教会把基督教的社会乌托邦与自身联系起来。

此外，就像克里西波斯所教导的一样，斯多亚学派的乌托邦已经与“上部国家”形态建立了联系。斯多亚学派的宗教世界主义（当然，也在罗马帝国以外）为基督徒提供了哲学框架。但是，在斯多亚学派的乌托邦中，同样缺乏进入新东西的飞跃：即一般世界显现为一种被封闭的东西。也许是沿袭全部古代社会结构的缘故，斯多亚学派的乌托邦并不具有自己形成新的素质、新的使命乃至新的突破口的能力。为此，在异教徒的土地上所发现的“出走的冲动”（Impuls des Exodus）这一基督教理念是必不可少的。耶稣的精神冲动彻底废除了在斯多亚学派那里臻于完成的东西，并用某种爆炸性的东西取而代之。从前与宙斯一道存在的世界中的理性国家，如今为与基督一道存在的反对世界的神的国家所代替。虽然在《神的国家》（约425年）中，奥古斯丁所描述的乌托邦以教会为中心，但它鲜明地表达了在这个地球上建设一个像“彼岸世界”一样的新社会的强烈理想。

在这里，奥古斯丁认为，只能附带地考虑尘世的愿望，因为这种愿望永远无法实现。这些愿望都是恶劣的愿望，所以它们直到现在才被抛弃，它们脱离了正确的生活。它们的位置是世俗国家，而制造后者的意志是邪恶的。因此，它不能被改进，它必须被翻转，无论是先前的意志还是先前的国家。这个翻转的目标是耶稣，尽管从奥古斯丁开始，人们不得不承认善人被迫与恶人生活在一起的必要性。他们的两个国家仍然错综复杂地纠缠在一起，而那个渴望神圣生活的人必须暂时接受不幸的邪恶。

在这一点上，教父奥古斯丁也到处都附和使徒保罗关于教会与国家相妥协的主张，他甚至赞同所有斯多亚学者所一致鄙弃的奴隶制度。他继续写道，现存当局应当合理地行使刑罚。换言之，如果以家庭作比较的话，当局无异于一个好的父亲。奥古斯丁的这种想法甚至与所谓拯救史密切相关。因为虽说世俗国家是邪恶的国家，但它还不是最邪恶的国家。在地上国家（civitas terrena）中，还存在着古代国家这一完备的、恶魔的原始状态。因此，在现存的尘世国家中，并没有“救赎的历史”（Heilsgeschichte），而只有“世俗的救赎化历史”（heilungsgeschichte）。第一个救援提供住家和家庭；第二个救援提供血缘同盟体和“都市国家”（civitas als urbs）；第三个救援提供“国际民族国家”（civitas als orbis）。在这种国际民族国家中，人们可以立即辨认出罗马帝国，二者都属于相同类型，并无本质区别。从神的国家的乌托邦出发，奥古斯丁对罗马帝国持一种极端蔑视态度。

与其他教父，特别是与德尔图良⁽⁸²⁾不同，奥古斯丁并不憧憬存在于某一国家类型之前的黄金时代。正因如此，他把黄金时代描写为恶魔的动物王国。尽管如此，作为注重实践的教会君主，奥古斯丁反对将地上国家与神的国家对立起来，与此同时，他把罗马帝国接受为世界主义教会的土壤。这与后期斯多亚学派的做法，即把罗马视为“上部国家”相差无几。如果有什么区别，那就是，罗马这一“上部国家”地名依旧，却昔日辉煌不再，政治上早已虚弱不堪、支离破碎。针对于此，奥古斯丁将教会置于帝国之上，而且坚信，教会能够居高临下，俯视帝国。他认为，所谓耶稣创建的“真正的救赎场所”（教会）超然于令人可疑的“世俗的救赎化场所”（使徒保罗承认的诸国家）之上。因此，在奥古斯丁那里，对尘世国家的相对认可最终归于结束。

在当时的时代状况下，国家与教会已不适合继续视为等同。当时国家与教会之间的关系还相当脆弱，以至于奥古斯丁作为基督教乌托邦的执行者不得不与实际地掌管教会的诸侯作斗争。虽然奥古斯丁对罗马感到十分厌恶，但他表面上机智地退避三舍，尽量采取一种退让态度。但是，后来，在执笔《神的国家》时，他对罗马公开地表达了极端憎恶感。这种憎恶源自他在青年时代所接受的摩尼教。⁽⁸³⁾按照摩尼教思想，世界处于夜与光、奥尔穆兹德（Ormuzd）与阿里曼（Ahriman）之间的二元紧张对峙之中。如果耶稣，只有耶稣才是思维转向的目标点，那么，只有“救赎的历史”，而没有“世俗的救赎化历史”。于是，包括罗马在内的历史上的各个国家只不过是基督的敌人而已。这些国家本身不仅是发生于混乱无序的一种无政府状态，也是一个魔鬼的王国。

这是奥古斯丁著作中具有决定性意义的想法，这种想法超然于他对罗马帝国的妥协退让，而且更重要的是，这种想法得到了类似一种过程的描述。就是说，国家乌托邦最初显现为历史，甚至创造历史。历史形成为朝向王国的救赎史，这是没有任何罅隙的、一体化的进程。所谓历史就是从亚当到耶稣之间的时期，其根据在于斯多亚学派的人类历史的统一与基督教所谓的救赎，即奥古斯丁毕其功于一役的神的国家。在人类历史上，两个国家势不两立、不共戴天，自古以来就进行不可调和的殊死战斗。这就是地上国家与神的国家的斗争，前者属于敌视神的罪人的共同体，后者则属于神的恩宠所挑选的基督徒的共同体。奥古斯丁的历史哲学就作为这种斗争的档案馆而存在：地上一切国家的自我毁灭与基督教王国萌芽般的胜利都以鲜明的范例从反命题视角阐明了这种斗争。

奥古斯丁把《神的国家》一书的第一部分第1卷至第10卷称作“庄严而严格的卷”（magnum opus et strenuum），其中包含了对多神论异教徒本身的辛辣批判。在此，作为一群恶灵，异教徒的诸神已经支配地上被诅咒者的共同体。但是，本书第二部分第11卷至第19卷展开了历史的反命题的救赎过程，而且，在历史时期的划分中，主要从《圣经·旧约》中选取了关于重大历史事件、考察视域等历史内容。从原罪到最后审判，人类显现为无所不包、高度聚集的人，因此，奥古斯丁就通过类比人的年龄描述了这样的历史时期。一句话，他的这部著作是建立在《圣经》基础上的虔诚的历史哲学。

按照他的历史哲学，人类历史经历了若干历史发展阶段：幼年期是从亚当到诺亚，少年期是从诺亚到亚伯拉罕，青年期是从亚伯拉罕到大卫，成年期是从大卫的成长到巴比伦流放时期。此外，最后两个时期是从大卫的最后生涯到耶稣的诞生，从这时到最后审判。这种划分涉及神的王国及其突破的历史：“地上国家”（罪恶国家）在大洪水中沉没，“神的国家”则通过诺亚及其后裔而得到保存。但是，到了诺亚的后裔，邪恶国家的诅咒重新活跃起来。操希伯来语的犹太人重新聚集在国王宝座上的华盖下。⁽⁸⁴⁾“一个祭司的民族，对我而言，你们应是神圣的民族。”相反，所有其他的民族，尤其是亚述人都应当落入魔鬼之手，即遭受暴力国家、魔鬼国家的奴役。这样，“神的国家”就是他的历史哲学的基本结论，恰恰借助于此，奥古斯丁有力地批判了暴力统治，批判了作为一种犯罪的政治国家。

先知们的愤怒像雷霆一样重新响彻在亚述、埃及、雅典、罗马的上空，特别是，在罗马基督教成了“官方国家宗教”。“第一个城市，第一个国家是通过杀害兄弟而建立起来的。⁽⁸⁵⁾杀害兄弟已经玷污了罗马开端的名誉，而这种玷污如此厉害，以至于我们可以说：‘法则无非是在形成一个国家之前必须流血牺牲。’”（《神的国家》XV）那个著名的句子表达了同样的意思，这是不抱有不切实际的乌托邦幻想的人对国家进行批评的一个例子：“难道正义从自身抽回的那个地上国家不同于巨大的强盗洞穴吗？（Remota igitur justitia quid sunt regna nisi magna latrocinia？）”（《神的国家》IV）

当然，在此所谓“正义”也必须在使徒保罗的意义上加以理解。通过屈服于神的拯救意志或者与神的意志相协调，这种正义得到正当化和具体化。⁽⁸⁶⁾因此，在此“正义”（justitia）就是“正当化”（justificatio）。但是，现存的政治国家无非是满足于争夺地上财富的斗争，满足于无休无止的内外政治争吵，满足于违犯神的旨意的争夺权力的战争。究其本质，这种国家仅仅满足于狂妄自大和原罪堕落。因此，作为渴望拯救的思想家，奥古斯丁与现存国家格格不入。“我渴望知道神和灵魂。除此之外？除此之外，我根本不渴望别的东西。”（Deum et animam scire cupio;nihilne plus？nihil omnino.）

奥古斯丁满腔热血，激情似火。在他那里，这种不可遏止的政治激情表现为地上国家与神的国家之间的紧张对峙关系。追本溯源，这种紧张对峙关系源于青年时代他所狂热推崇和确信的摩尼教，即光神奥尔穆兹德与夜神阿里曼之间的二元对立论。神的国家是诺亚方舟，它深藏不露，就像一座一再隐匿的地下墓穴。只是到了迄今为止的历史告终时，它的启示才会大白于天下。因此，至少从教会将免罪之法延伸到弥天大罪乃至背叛者以来（戴克里先皇帝⁽⁸⁷⁾迫害基督教徒以来），现存教会与神的国家不相符合，从而沦为善人与恶人混合在一起的共同体。唯有作为被挑选者的数目，作为“真正的肉体”（corpus verum），教会才能完全形成神的国家。与此相对照，作为有罪的人与被挑选的人的“混合肉体”（corpus permixtum），现存国家与神的国家背道而驰，为此，它不得不在自身之中限制人员，以期尽可能自圆其说。

但是，根据奥古斯丁的观点，现存教会与千年王国相一致，作为头一次觉醒的国家，教会是第二次关键觉醒之前的头一次的复活（《启示录》，第30章，第5节以下）。⁽⁸⁸⁾教会的恩宠手段开创了这头一次觉醒，并使其发扬光大。虽然奥古斯丁的这种想法缓和了教会与千年王国论之间的内在紧张，但这种想法并不意味着任凭现存教会摆布神的国家。毋宁说，神的国家是从亚伯出发，片段零碎地为天国而建，只有出现天上的王国时，它才作为臻于完成的国度显现出来。

就像柏拉图的理想城邦一样，神的国家也是一种理想国家的创建。但是，与柏拉图的理想国家相比，奥古斯丁神的国家更加一贯地遵循其完满无缺的秩序，就是说，他的这种国家不是由人建立，而是由某种秩序之神建立。自古以来，纯粹类型的秩序-乌托邦从一开始就有陷于各种困境的危险，例如，与秩序正相反对的单纯的命令、规定、偶然（Tyche）、命运（Moira）等就属于这类困境。因此，这种乌托邦以拯救经济（Heilsökonomie）为前提。拯救经济不仅创建秩序，而且在秩序中也创建它自身。在奥古斯丁那里，这种超越的传达或被启发的秩序的基础——没有任何机会与命运混合——既不存在于柏拉图关于城邦的理念中，也不存在于斯多亚学派关于城邦和城邦神的理念中。奥古斯丁的乌托邦仅仅存在于基督教的神概念中。神的国家既不出现在现存世界中，也不出现在现存世界的背后，而仅仅出现在现存世界之后。因此，永恒的、超越时间的城邦圆满地呈现出至高无上的形态。

在奥古斯丁看来，只有教会才能引导社会乌托邦的基本目标，即获得关于人类的神圣肖像。（《神的国家》XXII）这是一项激进的、超越时间的方位原则和秩序原则，即以独一无二的最佳的国家来对抗其他罪恶国家的体系。在此，神的国家完全按字面被设想为地上的一片天国。虽然人不能成为天使，但人可以成为圣人，可以拥有幸福，尤其是纯粹性。这一点与天主教教义十分相似。奥古斯丁对尘世国家生活抱有一种阴暗的悲观主义观点，但是，与此相反，他坚信，在这之后的世界中，所谓“僧侣的”（pfäffisch）世俗化的乐观主义必将到来，继而燃起熊熊大火，并将其影响扩展到广阔的区域。与“神的国家”不同，这种乐观主义的国度基于某种神圣的存在及其在教会中的成长。无数的人们对老亚当的作品一笑置之，而对基督的人格魅力心驰神迷，这种巨大的反差使他们旋即寄希望于精神的再生，其结果，奥古斯丁神的国家就成为乌托邦的政治事件。

然而，值得注意的是，奥古斯丁这种神的国家之梦并不立即指向未来的东西。通常人们四处寻找某种好像在某个地方能够实现的梦。但是，看上去，未来似乎披上了现存东西的一层神秘面纱。因此，我们可以追问：“神的国家”是最恰当意义上的一种乌托邦吗？或者，它是某种业已存在的东西的现象乃至彼岸世界中出没不定的超越者吗？在此，某一社会“尚未形成的东西”（das Noch-Nicht-Geworden）的清醒之梦果真得到了发展，或者一个熟练的造物主将“永恒的教会”（ecclesia perennis）赐给了这个世界吗？一方面，在奥古斯丁的历史哲学中，神的国家经常作为第一个萌芽状态的国家图像，从而作为乌托邦的未来指向的东西起作用；另一方面，神的国家也经常作为现存的大国、反大国（Anti-Großmacht）起作用，例如，这种国家彻底沦为诸如其他“剧中人”（dramatis persona）一类的魔鬼国家的存在。在犹太人的祭司国家乃至基督教会中，奥古斯丁神的国家想必引起巨大轰动，博得全场一片喝彩。所以，就像千年王国一样，如此强有力的未来之梦也会成为教会的牺牲品。实际上，人们相信在教会中神的国家已经得到了全面实现。

但是，要旨在于：归根结底，在奥古斯丁那里，神的国家现成在手，最终包含了“固定不变的恩宠形态”与“预定的被挑选的人”。无论这个国家是否想望市民，无论这个国家是否为了神的王国而追求、梦想和努力，事实都是如此。在他那里，就像神学所追求的某种善一样，神的王国（Gottesreich）很少通过人的努力而达到。究其原因，这不是来自人的工作业绩而是来自神的恩宠。因此，问题取决于神的恩宠。不仅如此，根据神的预先规定，历史区分的结果（“地上国家”与“神的国家”之间的差异）从一开始也是确定不移的。奥古斯丁认为，就像神的恩宠一样，这种恩宠之光和天国的内容也不可抗拒，无往而不胜。

事实上，奥古斯丁关于理想国家的所有论点都远离本真的乌托邦意志和规划思路。尽管如此，《神的国家》仍然是一种乌托邦。虽然按照奥古斯丁的观点，这种国家缺乏任何变化意愿而只有某种意欲精神意愿的自由也罢。但是，从亚当堕落以来，“我们绝不可能不犯罪”（non possumus，non peccare）。然而，神的恩宠或保佑不仅赐予人们至善，也已经触及了接受善的姿态。借助于此，人在脑海中，能够事先构想最美好的神的国家。被挑选者相信“神的国家”业已存在，并且注定期待这个国家的来临。正因如此，神的国家永葆青春活力。

神的国家的核心内容如下：正如昔日黄金时代长久地停留在人的记忆中一样，唯有当迄今为止的历史结束之时，圆满而神圣的共同体才像一轮朝阳在平线上喷薄而出。一旦隶属于恶魔的尘世国家去见地狱，神的国家就开始在现实中定居。这样，神的国家不仅作为决定性的“剧中人”出没于历史之中，而且还作为历史中“获得的神圣肖像”而小心翼翼地被制造出来，即“把神的国家陈列出来”（herausgestellt）。因此，作为全体，神的国家是飘忽于历史过程之上的某种东西。它是“从中无人出生、无人死亡的永恒团体，在此，占支配地位的是真正的、强烈的幸福，在此，太阳不为善与恶而升起，相反，只有正义的太阳才为善者照耀，赐予生命之光”（《神的国家》V）。

的确，这是非人的宗教“超越者”（Transzendenz），但是它与固定不变地现存的乌托邦并不抵触。⁽⁸⁹⁾“神圣的社会生活”（Socialis vita sanctorum）乃是历史的-乌托邦的超越者，因为与使徒保罗的想法不同，这又是地上的超越者。保罗也使用神的国家的表达方式，但是，正如从耶稣到保罗的基督教之路所刻画的特征一样，保罗仅仅在纯粹超越的意义上，在与这个世界相分离的上面寻找所谓的“天国中的国家”。

与此相反，奥古斯丁在新的地球上重新设立某种意味深长的东西。借此，他恰恰从乌托邦视角使他的超越者得以可能，因为这种超越者与人类历史的创造性希望相融合，其中包含着交往、危险和胜利等要素。因此，它不是业已确定的、固定的纯粹超越者。所以，在奥古斯丁那里，神的国家仅仅作为“恼怒的起因”（der Stein des Anstoßes）以及高度威胁性的“预先-显现”（Vor-Erscheinung）而存在。换言之，只有在迄今为止的历史结束时，神的国家才作为乌托邦显现出来。是的，奥古斯丁甚至赋予圆满的神的国家更进一步的目标。对他来说，神的国家仅仅是绝对理想国家的前阶段。因为神的国家并不是主祷文中借以进行祈祷的那种王国。在奥古斯丁那里，这个王国意味着基督的王国。

虽然奥古斯丁的神的国家有时也被称作辩护现行体制的装饰品，但在他那里，王国（regnum）绝不意味着国家（civitas）。因为在新时代王国已不复存在。所以，对于奥古斯丁来说，地上的安息日犹如“乌托邦的、梦寐以求的天国节日”。正因如此，乍看上去，似乎是现成的神的国家本身恰恰包含着乌托邦。与此相关，基督的王国可被理解为最后的、天国的安息日。⁽⁹⁰⁾创世记的第七日仍然开放着，对此，奥古斯丁恰恰赋予了最具有核心意义的乌托邦的名句：“我们自己成为第七日。”（Dies septimus nos ipsi erimus.）（《神的国家》XXII）这可谓一种超越者。一旦这种超越者在人类之中开始萌芽，它便会激发人的意志，而且是它最终完成了突破，这一点有悖于奥古斯丁的约定。此时，所谓“我们不可能不犯罪”（non possumus，non peccare）这句话将变得毫无用场。

此外，对人类意志的强制性的道德奴役甚至在教会内部也未曾获胜。其必然的结果是，超越千年王国等同于返回到教堂。尤其要说的是，作为如此崇高的梦想图景，“神的国家”不断揭穿腐化堕落的教会并非千年王国。在所有不安宁的时代，人们都重新提出了千年王国论：从中世纪到第一个近代，再到标榜激进虔诚主义的英国清教徒革命都使用了“建立地上神的王国”这一革命性的符咒。可以说，奥古斯丁《神的国家》与其说对辩护教会，毋宁说对界定暴力国家，与其说对教父神学，毋宁说对兄弟之爱的乌托邦产生了广泛而深远的影响。此后，在不再相信神父的地方，人们将彼此称作“兄弟”（Brüder），并将自己的梦加以乌托邦化。于是，“神的国家”也就剩下没有神的一幅政治愿望图像。

约阿希姆（菲奥雷的），第三福音及其王国

一切事情都取决于对所期待的东西采取一种严肃认真的态度。革命运动恰恰源于这种严肃认真的态度中，而且这种态度还创造新的愿望图像的王国。同样，这种态度也教导人们另一种历史，即一种将愿望图像活跃起来并承诺其实体化的历史。

中世纪具有重大影响的社会乌托邦是意大利南部卡拉布里亚修道院院长约阿希姆（菲奥雷的）（1200年左右）所建立的社会乌托邦。对于他来说，问题不在于洗刷教会乃至国家的恐怖暴行，而在于废除教会和国家本身。他重新点燃了熄灭了的福音之芯，因为，他坚信，在福音之中存在“新的火光”（lux nova）。约阿希姆将这种新的火光称作“第三王国”（Dritte Reich）。按照他的观点，历史分为三个阶段，而且，每个阶段都接近王国并试图突破王国。第一阶段是父亲的历史，即《圣经·旧约》中的恐怖的时期以及意识到法则的时期。第二阶段是儿子的历史，即《圣经·新约》中的爱的时期以及教会的时期。在这个阶段，教会被划分为僧侣与普通教徒。但是，即将来临的第三阶段是在没有主人和教会的神秘的民主中，一切人都将沐浴圣灵和灿烂之光的时期。

第一个福音送给草，第二个福音送给穗，第三个福音却带来小麦。约阿希姆从多方面阐述了这一效果，而这一阐述多半直接涉及自身的时代。他把自身的时代视为最后的时代，并作出这样一种政治预测：主人和教士不能照老样子继续生活下去，“普通教徒”也不想照老样子继续生活下去。他的传教充满了早期市民阶层狂热的愤怒，字字句句铿锵有力，不仅无情诅咒了封建王国和教会王国的腐朽堕落，而且庄严宣告了这种体制的彻底终结。从施洗约翰以来，这是闻所未闻、见所未见的充满希望的愤怒。

约阿希姆的鲜明标语体现在下述三个范畴中：统治和恐怖的时代=《圣经·旧约》；恩宠的时代=《圣经·新约》；精神圆满和爱的时代=正在提升的最后王国（heraufsteigendes Endreich）。“这个世界的情况可界定为下述三项。第一，在这个世界上，我们处在法的支配下；第二，在这个世界上，我们处在恩宠的支配下；第三，我们克服这一切，期待享受与日俱增的恩宠。……自我的状态，第一，沉潜于知识之中；第二，沉潜于智慧之中；第三，沉潜于知性的充满之中。”（“Tres denique mundi status: primum in quo fuimus sub lege，secundum in quo sumus sub gratia，tertium quod e vicino expectamus sub ampliori gratia ... Primus ergo status in scientia fuit，secundus in proprietate sapientiae，tertius in plenitudine intellectus.”）在这三重特性中，两个特性已经显现，而第三特性尚未显现，这是唯有凭借一种绝对的圣灵才可期待的特性。在他的作品《〈圣经·新约〉与〈圣经·旧约〉的协调》中，约阿希姆集中阐述了这样的思想。

约阿希姆思想的基础并非源于社会乌托邦的威力，而是源于从未被教会封为教父的公元3世纪奥利金⁽⁹¹⁾的神学教义。然而，奥利金曾经教导人们关于基督教文件的三重理解方式：即肉体的、灵魂的和精神的理解方式。第一，肉体的方式是按字面理解基督教文件的方式；第二，灵魂的方式是按道德隐喻理解基督教思想的方式；第三，精神的方法是“按圣灵的内蕴”（pneumato intus docente），揭示基督教作品中所意欲的永恒的福音。在奥利金那里，第三福音也同样仅仅是一种理解方式，即便它是最高的福音，当时它自身的发展也不合时宜。不仅如此，在奥利金那里，作为直到最后时间中才臻于完成的某种东西，第三福音并不是从《圣经·新约》中导出的东西。

与此相关，将这种传统的三个单纯的观点转变成内在于历史本身中的三重阶段，这正是约阿希姆的伟大之处，也是他的作品的创新之处。尤其是，将“光的王国”（Lichtreich）从彼岸世界以及虚幻地安慰人的彼岸世界移入历史之中，这一点对社会现实产生了更为广泛深远的影响。诚然，只是在历史的某种最后状态中，才会出现约阿希姆的“光的王国”。

在伊安布劳斯那里（就像后来的莫尔、康帕内拉以及其他思想家所纷纷效仿的一样），理想的共同体是建立在某座岛屿上的，而在奥古斯丁那里，这种共同体则内在于超越者之中。然而，就像在先知们那里一样，在约阿希姆那里，这种共同体却仅仅在类型中，并作为历史未来的状态显现乌托邦。约阿希姆所选定的人是穷人，他们不是仅仅作为精神，而是作为活着的肉身进入天国。

在第三福音的社会里，不再存在任何等级。即一个平等的“僧侣的时代”将到来，这就是这个时代被普遍化的修道院共产主义和消费共产主义。一个“自由精神的时代”乃是一个没有特权，没有罪恶世界的精神照明。借助于此，身体也像天国的原始状态一样无辜地享受快乐，而且被冻结的地球也将呈现阳春五月，大地将会充满宗教的希望气息。

14世纪末，约阿希姆派的泰莱斯福鲁斯⁽⁹²⁾写了一首赞美诗，开头云：“哦，富于生气的生命，甜蜜而可爱的，总是被记起的人的生命。”（“O Vita vitalis，dulcis et amabilis，semper memorabilis.”）在此，所谓“朋友们的自由”（libertas amicorum）并不是清教徒的自由。因为其命题恰恰涉及各种迁移，例如，从恐怖、奴役或法律中的迁移，从某一国家中的迁移，从僧侣组织和普通教徒的未成熟性中的迁移，从爱的恩宠或他们的教会中的迁移等。因此，“兄弟同盟体”这一约阿希姆的学说绝不是从地上世界逃入天国和彼岸世界中。

恰恰相反，在约阿希姆那里，基督的王国仅仅存在于地上世界中，而他的这种思想从原始基督教以来就踪迹全无、无迹可寻。耶稣又是一个新大地的弥赛亚，而且，基督教不是仅仅发生在祭祀礼拜和单纯安慰中，而是发生在现实世界和日常生活中。这方面，基督教与第三福音及其王国有关。事实上，耶稣自身就拒绝成为头领，他完全溶解在“朋友们的自由”之中。

自古以来，就实现高度历史地所意欲的人的梦而言，精确地预定所有圆梦的路线几乎是不可能的。经过漫长的时间流逝，约阿希姆的思想传播到遥远的异国他乡。而且，几个世纪以来，他的作品可谓鱼龙混珠，真假文本散播到世界各处。他的作品流传到波希米亚、德国乃至俄国。在此，那些指向原始基督教的教派表现出卡拉布里亚的约阿希姆传教的鲜明影响。一百年后，波希米亚地区的神的王国重新展现在德国的再洗礼派运动中，在此，这种王国意味着约阿希姆的基督王国。⁽⁹³⁾

在这种思考的背后，潜伏着长久以来民众的贫困生活，而在这种穷困潦倒、民不聊生中，潜伏着千年王国论，开始盛行千年王国将到来的说法。正是在对不平等社会的穷追猛打中，人们倾听约阿希姆的教诲，纷纷接受了千年王国论。特别是，人们关注关于废除富贵、人人平等的传教。通过钱袋，或者通过话语，表面上如痴如狂的传教者们给人们带来了兄弟友爱的思想信念。

奥古斯丁曾经这样写道：“在地上漫游期间，神的国家吸引八方市民，在一切国家都聚集着各路朝圣者朋友们，他们并不考虑有助于获取并保障尘世和平的那些礼仪、法律和制度机构等的各种差异。”（《神的国家》XIX）与此相对照，约阿希姆派的神的国家则辛辣地批判了用作敛财聚富、残酷剥削服务的制度机构，同时，对那些不熟悉基督教会的国际化的犹太人和异教徒采取一种宽容态度。人们不是通过洗礼而是通过聆听发自内心的兄弟之爱而成为即将来临的神的国家的市民。

根据托马斯·闵采尔伟大的超基督教规定，未来的王国“由一切被挑选的人，即由所有分散的或持有各种信仰的人们”组成。在此，清楚地呈现出约阿希姆第三王国的持久效应。在《关于虚构的信仰》这部作品中，闵采尔高度称赞了与诸侯仆人和文书教士正相反对的真正基督徒的资格：“你们应当知道下述事实，即愚蠢的臣下和腐败的教士们把如此有害的教义归罪于修道院院长约阿希姆。与此同时，他们极力嘲笑挖苦他的永恒福音。”

实际上，德国农民战争把这种嘲笑挖苦驱散得一干二净。同样，英国革命的激进主义者、农业共产主义的金矿矿工、千年王国主义者、第五王国派⁽⁹⁴⁾同时拥有约阿希姆和再洗礼派的全部遗产。只是到了后来，门诺·西门斯⁽⁹⁵⁾才从再洗礼派中排除了约阿希姆-塔波尔派的精神。后来，不仅是门诺·西门斯，而且西欧诸教派都纷纷拒绝激进教义，形成了宁静的福音共同体。但是，从再洗礼派分离出去的其他教派开始接受理性思维，不再信奉文艺复兴时期的非理性的乌托邦，抛弃了千年王国。

在此，柏拉图和斯多亚学派战胜了约阿希姆（菲奥雷的），甚至战胜了奥古斯丁。这样，在乌托邦中，就出现了某种十分精确的国家机构的个别特征，而业已追求社会主义倾向的市民解放运动就进一步与古代乌托邦发生了关联。与此相反，诸如约阿希姆等人的乌托邦所包含的最终目的和最后目标要素却被弱化了。在托马斯·莫尔、康帕内拉等理性乌托邦主义者那里，关于人类最后的福音之国的想法转变为人人平等友爱的社会和谐论。因此，莫尔的自由主义未来国家以及康帕内拉的权威主义未来国家都继承了源远流长的千年王国思想。

的确，在中世纪基督教中，神话化的基督教思维方式并没有精确地表达“最终目的”（Endzweck）要素，不过，也没有从历史圈子中消失殆尽、踪迹全无。这种要素依然处于发酵状态中，最终将沉重的梦化作一抹灿烂的黎明，这抹黎明充满了约阿希姆主义者、再洗礼派等所有改革主义者的伟大心坎，使其把目光一致转向东方。这种思维方式与柏拉图、斯多亚学派所阐述的乌托邦很少关联，甚至与文艺复兴时代的理性结构也很少关联。但是，在其乌托邦中，这种方式却与约阿希姆主义者和再洗礼派的乌托邦良心密切相关。

这样，明天的良知和“最后的为何问题”（Problem des letzten Wozu）继续致力于千年王国主义的乌托邦。因此，这个问题完全独立于根本站不住脚的中世纪基督教信仰内容的神话标记。约阿希姆是一位重要的思想家，他把基督教革命的社会乌托邦付诸实践。他毕生教导人们这种革命教义，并对人们产生了长久的影响。为了神的王国，即为了共产主义的王国，他首先规定了某个日期，然后，号召人们遵守这个时间。他废除了“父亲神学”，使其重新回到畏惧和奴役的时代，但是他把基督溶解在一个公社中。再没有哪个神学家像约阿希姆那样对社会抱有如此真诚的期待，他不仅把耶稣置于新世界的“永恒”之中，而且批判被教会虚伪化的空洞的末世期望，并赋予其新的、真正的意义。

与此相关，对于控制基督教数百年之久的教会，马克思完全有理由这样说道：“基督教的社会原则曾为古代奴隶制进行过辩护，也曾把中世纪的农奴制吹得天花乱坠，必要的时候，虽然装出几分怜悯的表情，也还可以为无产阶级遭受压迫进行辩解。基督教的社会原则宣扬阶级（统治阶级和被压迫阶级）存在的必要性，它们对被压迫阶级只有一个虔诚的愿望，希望他们能得到统治阶级的恩典。基督教的社会原则把国教顾问答应对一切已使人受害的弊端的补偿搬到天上，从而为这些弊端的继续在地上存在进行辩护。基督教的社会原则认为压迫者对待被压迫者的各种卑鄙龌龊的行为，不是对生就的罪恶和其他罪恶的公正惩罚，就是无限英明的上帝对人们赎罪的考验。基督教的社会原则颂扬怯懦、自卑、自甘屈辱、顺从驯服，总之，颂扬愚民（Canaille）的各种特点，但对不希望把自己当愚民看待的无产阶级说来，勇敢、自尊、自豪感和独立感比面包还要重要。基督教的社会原则带有狡猾和假仁假义的烙印，而无产阶级却是革命的。基督教的社会原则就是这样。”⁽⁹⁶⁾

马克思的所有这些批判都击中了教会，或者击中了1800年以来“依据教团或依据教皇的敕令”（ex cathedra oder ex encyclica）所命名的基督教。如果追随约阿希姆思想的阿尔比派、激进胡斯派、战斗的再洗礼派等重新听到马克思的这番基督教批判，他们也许会对马克思的世界变革主张更加深入领会、了然于心了。马克思的基督教批判矛头指向数百年来的教会史，尽管这一历史通过阿尔比派、激进胡斯派、再洗礼派而迎来了巨大的转折。所有追随约阿希姆思想的人们都反对基督教的社会原则，并与之进行了积极的斗争。从使徒保罗以来，基督教就与阶级社会中的数千种政治妥协相联系。基督教甚至把尘世救赎实践本身描写成一种独一无二的罪行目录，并且把这一罪行目录应用到从下至上的所有社会成员。这一梵蒂冈的态度与法西斯主义的集权主义臭味相投、一脉相承。

在约阿希姆神的国度意义上，第二或僧侣王国（Pfaffenreich）充满敌意，大肆诽谤在苏联开始启动的第三福音国度。这种态度充分证明，迄今人们仍为黑暗所笼罩，对其真相一无所知。⁽⁹⁷⁾所谓所有权的天赋人权，甚至私有财产“神圣不可侵犯”也都被视为这个基督教社会的一个核心原则。信奉这种基督教的教士欣然给艰辛者、负重者出示圣体，但是，他们所出示的并不是展望未来的新的“永恒”，而是旧的永恒所需的献祭品，而且，在此并没有最后审判以及巴别塔的凯旋之日，也没有关于新天新地的意向。懦弱胆怯、奴颜婢膝，一味从彼岸中寻求虚假安慰，凡此种种行为举止都是马克思所蔑视，并被约阿希姆抛入阴间冥府的基督教的社会原则。这种原则并非早已遗失的那种原始基督教的原则，更不是追随这种原则的中世纪异端史的社会革命原则。约阿希姆表达了对神的国度的期待，而这正是通过基督的末世论传教而发生数百年持续效力的东西。这正是基督所谈论的未来的“真理的圣灵”（《约翰福音》，第16章，第13节），也正是仅凭降临节上头一个“圣灵降临”（《使徒行传》，第2章，第1—4节）绝不会完结的革命精神。

但是，西方的教会把这样的革命精神解释为业已完结的东西，而持续不断、无休无止的仅仅是与阶级社会的妥协而已。与此不同，东方的教会毕竟长久地开放了这种圣灵的倾注。⁽⁹⁸⁾从1215年拉特兰公会议以来，所有修道院的宗教威力都被置于其教区主教的管辖之下。在接受西方宗教各种仪式之后，东方教会就必须赋予僧侣阶层以及教派一种富于魅力的（时常是异端的）独立性。西方教会竭力限制使徒和昔日殉道者的狂热崇拜，以便对基督复临派⁽⁹⁹⁾采取一切制裁措施。与此相对照，东方的教会并没有形成如此严密的组织体系，圣灵继续出现在教士教会之外，并教导僧侣和俗人。这样，在东方地区缺少某种圣体管理的垄断组织，也没有形成法律化的或与此相关的救赎事业。

对于诸如教会中心主义一类的东西，沙皇统治下的俄罗斯正教几乎一无所知，因为它并不追随任何经院哲学，更不遵循任何严厉的法律或经院哲学的武断判例。相反，俄罗斯正教不受神圣宗教会议的阻碍，自由自在地活跃在俄罗斯基督教中，而约阿希姆的思想恰恰持续不断地以不成文方式传遍了整个俄罗斯地区。他的这一思想活跃在易于勃然而兴的兄弟情感中，易于活跃在基督复临派中（鞭身派⁽¹⁰⁰⁾曾经教导七个俄罗斯基督），尤其易于活跃在基本动机中，即对未来的开放的启示中。

在布尔什维克的土地上，还出现了若干意义重大的基督教浪漫主义特征。不可否认的布尔什维克，同时也是不可否认的千年王国论者亚历山大·勃洛克⁽¹⁰¹⁾在其诗作中，暗示了约阿希姆思想的精神。例如，在《十二个》这首赞美诗中，勃洛克探讨了十二个红军队员，在他们前面，一个苍白的基督引导革命。通过这首诗，勃洛克表明，圣灵经常出现在具有改革意志的人们的心坎里。

如果说，东方的教会对这种假说至少持一种神学开放态度，那么西方的教会康采恩却恰恰疏远“圣灵将复临现实世界”这一主张。在西方世界中，通过约阿希姆并在他的思想的影响下，只有若干异端教派重新形成了对未来的启示，从而，圣灵劝告他们迎接惊人的降临节。圣灵还劝告人们基督教的其他社会原则，正如托马斯·闵采尔的例子所表明的一样，这些原则要求人们顶天立地、敢做敢当，并且，绝不能把无产者当作奴隶来看待。这是异端基督教，归根结底，这是革命的、基督降临的乌托邦。凭借巴力这一拜物教神的社会原则，并不能把握“圣者的灵魂体现在现实之中”这一思想。在约阿希姆的传教中，通过揭示反对主人教会的独一无二的反命题，最终使得这样的思想臻于完成，开花结果。

“他们用珠宝把祭坛装饰得令人眼花缭乱，然而，穷人食不果腹，饥肠辘辘。”约阿希姆的这种反命题振聋发聩，令人警醒，仿佛《圣经》中阿摩司、以赛亚的话以及闵采尔所引用的耶稣的话，产生了巨大的社会反响。如同所见，甚至国家结构也来自纯粹理性，例如，从16世纪起，这种结构就准备了社会主义，如果抛开所有理智，这种结构本身就已被建入约阿希姆的第三永恒中。

虽然约阿希姆的革命基督教思想不再占有这种理想社会空间，但是，根本上，它以沉默的目的性包含着这种理想社会空间。因为没有无条件的渴望，就没有这样的乌托邦。追求幸福的意志本身就说明一切，不过，一个新的道德世界的计划或时代图像却以另一种方式，即以千年王国论的方式说话。即使这种意志也会世俗化，最终在某一视点上站稳脚跟，但从约阿希姆以来，乌托邦思想就包含着“朋友社会”（societas amicorum），即基督福音的社会化的形态。在乌托邦的使用过程中，幸福、自由、秩序乃至完整“人的国度”（regnum hominis）都蕴含着类似基督教福音的余韵。

1842年，在《共产党宣言》发表前几年，年轻的恩格斯的发言包含了约阿希姆的回声：“人类的自我意识，一只新的圣杯，在它的宝座周围集合着欢欣鼓舞的各族人民……我们的使命是成为圣杯骑士，为了它我们要腰间悬利剑，在最后一次圣战中，甘愿献出自己的生命，因为继之而来的必将是自由的千年王国。”⁽¹⁰²⁾乌托邦意义上的无条件性源自《圣经》和王国理念，尤其是，后者仍然是所有“新的道德世界”的后殿。

托马斯·莫尔或社会自由的乌托邦

有个市民一直追寻自己的梦想，最终使其梦想开花。这个人就是莫尔。他认为，一旦人们脚踏实地、自由地诚实劳动，人与人之间的等级差异就会终结。1516年，作为英国首相的托马斯·莫尔发表了题为《关于国家的最佳状态或新岛乌托邦》（De optimo rei publicae statu sive de nova insula Utopia）的作品。在此，莫尔重新采纳长久以来的叙述方式，首次通过一个船员故事描写了最美好国家的梦想。

莫尔的岛是乌托邦（U-topia），意思是“哪儿都没有的地方”（Nirgend-wo）。乌托邦一词略显忧郁伤感，却是一个十分精致、敏锐的表达方式。这个“哪儿都没有的地方”被假定为人类实际地处于其中的那个地方。在此，在克服千难万险之后，一个世界旅行者讲述居住在遥远幸福岛上的他的朋友们的故事。继攸美路斯、伊安布劳斯的乌托邦寓言之后，莫尔重新利用船员故事，进而把这个故事建立在一个完整的报告基础上。一如所证实的一样，在他的《乌托邦》一书中，莫尔利用了亚美利哥·韦斯普奇⁽¹⁰³⁾关于第二美洲旅行的备忘录。韦斯普奇传达了来自新世界居民的消息，那里的人们仅仅“按照自然的方式生活”，与其说他们的人生观是“斯多亚式的”，不如说他们的人生观是“伊壁鸠鲁式的”。他们知足常乐，也无需特殊财产。此外，新大陆发现之际，当时的历史学家、人文主义者殉教士彼得罗⁽¹⁰⁴⁾也赞扬了美洲海岛居民的生活状态，他称赞那里的人们过着一种“没有金钱的诅咒，没有法律和不公平的法官的生活”。

令人惊异的是，托马斯·莫尔这个宫廷侍臣和后来的教会殉道者（由于反对“改革者”亨利八世而被处死）如此倾向于韦斯普奇这份原始共产主义的报告，并且，用这份报告装饰《新岛乌托邦》。在此，我们必须考虑到当时倡导人类平等、反对等级偏见的早期市民主义倾向。即使平等问题流于资本主义解放的形式标语，但直到法国大革命中的热月政变，这个问题都是人们认真承诺的问题。

在莫尔的《乌托邦》一书问世前后，1550年，蒙田⁽¹⁰⁵⁾的一个朋友已经撰写了一部关于民主的作品：即艾蒂安·德·拉·波埃西（Etienne de la Boeties）的《论自愿为奴》（Discours de la servitude volontaire）。莫尔也持有与波埃西相同的想法。波埃西的这部作品富于修辞色彩，但饶有趣味，其中一段话足以表明，文艺复兴时期有教养的知识分子与贵族阶级是多么格格不入、难以协调：“自然用同样的木头雕刻了我们，因此，一个人可以从另一个人中辨认自身的肖像，更确切地说，可以辨认自己的兄弟。”

此外，人们还可以指出柏拉图《国家篇》中“上层阶层的无财产”，而这篇政治著作迄今仍然是人文主义者赞不绝口的作品。不过，莫尔通常不是盲目遵循柏拉图的理念国家，而是从他那里取出某种重要的共产主义，这使他不是强调少数人的特权，而是强调一切人的平等。也许，人们特别指出，基督徒莫尔对原始共同体的爱。试想《圣经》中一句警句：“骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢！”⁽¹⁰⁶⁾从这句话中看出，任何教皇都不会豁免教会最忠实的儿子的义务。⁽¹⁰⁷⁾不过，在此引人注目的依然是追求尘世快乐的享乐主义，而在莫尔的共产主义之岛中，也活跃着这种渴望身心安康的幸福观。这种享乐主义代表一种乌托邦的极端反教会的天国。

在此，更引人注目的是废除关于信仰的无谓争论。看上去，托马斯·莫尔——自1935年以来，他被天主教教会追谥为圣徒（更不用说伏尔泰）——几乎像从前的罗杰·威廉斯⁽¹⁰⁸⁾一样虚怀若谷，对宗教持一种宽容态度。从这一点上看，莫尔（即使有其他背景）无愧是让·博丹⁽¹⁰⁹⁾国家理论的先驱，后者主张一种无教派国家的意识形态。莫尔向往原始基督教的平等社会，但他主张废除关于信仰的争论。这一惊人的矛盾使下述重大误解成为可能，即不再对乌托邦社会感兴趣的后世人们相信莫尔“只是要做一个教士而已”，从而完全消除了从他那里散发出的革命气味。

除此之外，对资本主义很感兴趣的语文学家海因里希·布罗克豪斯⁽¹¹⁰⁾也提供了一种解读莫尔的假设，凭借这种假设，他仔细剔除了《乌托邦》中所关注的共产主义的、享乐主义的、宽容的“异物”。因为按照布罗克豪斯的观点，几百年来，莫尔的这部作品作为民主主义-共产主义文献起作用，但现在被证明是一部伪造的作品。⁽¹¹¹⁾就是说，莫尔并不是《乌托邦》一书的作者，而仅仅是官方编辑人。确切地说，莫尔也曾执笔一部《乌托邦》，但是，后来问世的作品不再是原本，而是陌生之手所撰写的原初《乌托邦》的误传之作。这个陌生之手不是别人，就是伊拉斯谟（鹿特丹的）。⁽¹¹²⁾简言之，《乌托邦》这部作品中所呈现的享乐主义不应回溯到莫尔，而应回溯到伊拉斯谟，同样，共产主义、每日工作六小时、宗教宽容等也是这样。在修订时，伊拉斯谟大胆地清除了“严厉的宗教改革主旨”，据说，这正是莫尔在撰写原初《乌托邦》时为之心动的东西，即不属于政治关切，而仅仅属于宗教关切的东西。

布罗克豪斯解释说，直到最后时刻，莫尔都想给教会带来禁欲主义的良心，而且，在1517年以前，当教派分裂的改革运动引发暴力灾难时，莫尔试图坚守自身的神圣尊严。因此，他认为，在原初乌托邦中，莫尔所批判的并非英国，而是教会国家。尤其是，布罗克豪斯认为，理想国家的模式绝不是美洲海岛居民的原始共同体，而是阿索斯山⁽¹¹³⁾上的修道院。据说，莫尔不是将英国与基督教对照了起来，而是仅仅将基督教的两个中心，即罗马与阿索斯山对照了起来。乌托邦无非是“通过各种附加物而改造的阿索斯的土地”。于是，无论从部分上还是从整体上，莫尔都从未设计最好的国家，而是仅仅构想了教会的改革。伊拉斯谟通过败坏原初乌托邦，败坏了莫尔的宗教构想。布罗克豪斯附加说，当时莫尔已准备好将自己的作品寄送给梵蒂冈教皇支持下的重要的宗教会议。

从这种逻辑出发，布罗克豪斯试图把莫尔的理论从“共产主义腐肉气味”中，从“对生活的热爱”中，从“宗教宽容”中解放出来。所有这些从历史视角发挥过作用的乌托邦的主要概念都是伊拉斯谟“歪曲”的产物。在此，就像在莎士比亚和培根的情形一样，问题不在于同一作品领域里无关紧要的著者名字调换，而是恰恰相反：两个作品本身大相径庭，因为一个期待自由的精神，另一个则期待天使。就是说，确实存在一部无可指摘的莫尔所著的原初《乌托邦》，但它与伊拉斯谟政治《乌托邦》不同，纯属一部宗教文献。因此，在布罗克豪斯看来，乌托邦的国度并非存在于这个世界上的国度。就布罗克豪斯而言，通过这种类语文学研究，履行某种社会使命是显而易见的。这就是封住这位共产主义最高贵先驱者之一的嘴巴，不让他乱说话。

然而，通过布罗克豪斯令人可疑的假设，我们也有所裨益：其一是，我们可以比以前更有活力地关注伊拉斯谟的合作；其二，通过提起伊拉斯谟，布罗克豪斯试图克服某些不可否认的困难。众所周知，在付印前，伊拉斯谟曾经校订了《乌托邦》。通过伟大的文学家伊拉斯谟，也许莫尔作品中的某些轻浮性要素（托马斯·莫尔未及发现）、讽刺性游戏得到了深入研究。伊拉斯谟似乎对宗教持宽容态度，因为他曾说过：“圣人们用糟糕透顶的希腊语撰写了《圣经·新约》。”伊拉斯谟似乎与享乐主义步调一致，因为他是无偏见的教育学《讨论会》（Colloquia）的作者。这部书包罗万象，甚至包含了青年人关于妓院社交礼节的教学对话。

此外，还值得注意的是，《乌托邦》两部分的语调迥然不同：第一部分包含对英国社会现实的（当然不是对教会国家的）尖锐控告，相反，第二部分本应明确宣告理想国家的图像，但是事实上，仅仅描写了游戏与严肃认真之间的某种友好的混合。换言之，第二部分回避了人类所期待的希望。无论如何，通过自身的殉道者之死，托马斯·莫尔宣告了在对某一事实的坚定信念下所理解的东西。正如我们注意到，他正是通过与晚期希腊叙述形态相协调的童话故事来描述最好的国家的。不仅如此，他还超越这种协调，在其作品中附加了某些宫廷寓言游戏要素。

尤其是，莫尔的一生也如实地体现了《乌托邦》一书中的这种模糊暧昧特征。通过《乌托邦》，莫尔谋求作为社会革命结果的理想社会，但是，数年后，当德国爆发农民战争时，莫尔却意外地为现存国家辩护。他竭力为《乌托邦》一书中所缺少的王权、教士，简言之，为所有物的要塞辩护。此外，莫尔被处死为殉道者并非因为他是一个社会改革者或持一种宗教宽容立场。相反，他被处死仅仅是因为他是教皇教会的一个忠实的追随者，而这个追随者对天主教的记忆仅仅保存在这一殉教形象之中。

此外，《乌托邦》作品本身中的互不相容性，尤其表现在第二部分：不仅在宫廷寓言与共产主义之间存在不一致，而且在人性与冷酷之间，在天国般的社会与古代阶级社会之间也存在不一致。第一部分解释说，犯罪起因于经济，因此，在处理犯人时，必须牢记人的尊严。第二部分，在《乌托邦》的中间部分却描述说，应当给罪犯奴隶拴上锁链，对其施以重劳动。此外，作为相似的不一致，乌托邦人们的战争组织和吞并欲求在起作用。例如，莫尔这样说道：“乌托邦人们把下述情况视为开战的充分理由，那就是，一个民族占有可利用的土地，但是弃之不用，任其荒芜和贫瘠，同时，又不准另一个民族根据自然法则，从中获取自身的生计。”

赫尔曼·翁肯⁽¹¹⁴⁾在他的《乌托邦》一书中有理由强调，上述关于战争的一段话与与世隔绝的、过着一种模范而和平的生活的乌托邦主义的人们不再有任何关系，但与后来的英国社会的实际状况倒是关系密切。“共产主义社会和原始农耕理想社会已经把奴隶问题揭露为阶级国家，现在莫尔的乌托邦则把奴隶问题描写为几乎带有现代资本帝国主义色彩的某种权力政治的统治国家。”因此，他认为，《乌托邦》既不是浑然一体的作品，也不是渊源于某一个统一的人及其对基督社会的爱。

虽然出色的英文版带有许多不一致之处，但是，这一点并不证明所谓《乌托邦》一书是伊拉斯谟所“调换”的假设。相反，这种不一致恰恰表明，莫尔本人也熟悉这些断裂处，只是这种断口愈来愈多，见怪不怪罢了。此外，尽管莫尔倡导废除所有权，也许是为了不让高贵的基督信仰消失殆尽，但是，鉴于当时的市民预先推定未来社会及其结果，废除所有权被视为一种不切实际的反常现象。既然早期所有权代表当时市民赖以生存的财产占有之梦，他们还会完全赞同废除这种所有权，使自身所属的阶级利益和等级差异烟消云散吗？因此，如果不引入适当的讽刺和不一致，这样的议论是完全不可接受的。

由于这个缘故，布罗克豪斯所谓“《乌托邦》中社会契约全然不是问题”“《乌托邦》为伊拉斯谟所重新撰写”等假设本身也就不足为信，失去说服力了。实际上，一系列棘手难题并非源自伊拉斯谟的修订作业。正如《乌托邦》所教导的一样，再没有一种意识形态像英国的意识形态一样，从伦理视角极力美化殖民地战争，再没有一种意识形态像英国的意识形态一样，如此接近阿索斯山上的僧侣共和国。

总之，《乌托邦》一书很可能是两个作者的混合之作，但是，对英国社会进行辛辣批判的不是伊拉斯谟而是莫尔。不仅如此，正是莫尔认为，不是罗马而是英国应当成为最好的国家。虽然《乌托邦》一书带有杂七杂八的内容残渣，但是它是近代第一幅崭新的绘画，生动地描写了人类对民主主义-共产主义的美好心愿。在刚刚萌发的资本主义势力的怀抱中，人们预先推定了未来的、超越未来的世界：在此不仅蕴含着资本主义所分娩的形式民主，也蕴含着扬弃资本主义的“物质-人道主义”（materiell-humanen）。在莫尔那里，人道意义上的、公众自由和宽容意义上的民主第一次与集体经济结合在一起，尽管这种结合很容易受到官僚主义者，甚至僧侣们的威胁和侵害。与迄今人们梦寐以求的理想国家的集体主义不同，在托马斯·莫尔那里，自由被列入集体之中，而且，真正的物质-人道主义成为《乌托邦》一书的基本内容。这些本质性内容使《乌托邦》一跃成为关于社会主义和共产主义的一种自由的回忆之书和关切之书。

人们之所以变得邪恶，首先是因为贫穷，既然如此，“为什么还如此严厉地惩处他们”？通过提出这一问题，莫尔旋即主张，社会应对个人环境负责。“我们通常把小偷送上绞架，但我们倒不如设法使他们维持生计。这样，他们就不会被逼无奈，迫于情势而偷窃受罚。”紧接着这段话，莫尔指出，这个世界乃是促使穷人犯罪，并摆出一副法官样子进行惩罚的邪恶世界。“穷人流血流汗，拼命干活，而游手好闲、坐享其成的高贵者何其多也！此外，在他们周围还簇拥着一大批懒汉和卫兵。”

在《乌托邦》第一部分的结论中，莫尔直言不讳地写道：“在依然存在私有财产的地方，在一切人以金钱标准衡量一切价值的地方，从事公正的、幸运的政治几乎是不可能的。……这样，财产就不能按照任何公平而合理的方式进行分配。如果不首先废除所有权，就根本无法奠定人的幸福。只要所有权继续存在下去，多得多的善良人将会陷于贫穷、辛劳和忧虑之中，而这一切都将作为无法摆脱的沉重负担加于他们身上。因此，不废除所有权，就不能减轻这些负担，更不能彻底消除这些负担。”

通过一个世界旅行者之口，莫尔表达了这一切，他从《乌托邦》中引进这个报告人，而他现在从最好的国家视角，惊愕地注视英国国家。这位小心翼翼的英国大臣把这个人的名字称作拉斐尔·希斯拉德（Raphael Hythlodaeus），希腊语的意思是“胡说八道的人”（Schaumredner）。但是，毫无疑问，莫尔的拉斐尔代表一种最激进的社会变革观点。因此，根据报告人所讲述的第二部分的内容，《乌托邦》之岛是尤其富于人的尊严的社会，因为该岛居民很大程度上摆脱了劳役强制劳动。六个小时的适度劳作足以满足所有必然需求，也足以生产使生活舒适的各种储存物。⁽¹¹⁵⁾一旦劳动结束，人们就开始与劳动无关的生活。这是一种幸福的、以自由的家庭为单元的生活，在美妙和谐的家庭氛围中，许多家庭与客人们联结在一起。为了不致形成私有财产的外表，人们每十年抽签变换自己的住所。在巨大的广场上，有免费餐饮店，还有万人教育设施和寺院。“乌托邦经济契约的首要目标是，为了培养精神需求，尽可能为一切人提供闲暇时间。”

所谓培养精神需求，除了教人通晓吃喝等艺术，特别教人爱慕身体美和力量。在这一段落中，作者转而尖锐地批判了禁欲主义者：“在乌托邦人们看来，仅仅由于微不足道的美德阴影，而把精力耗费在对任何人都毫无益处的事情上，不仅毫无意义，简直荒唐可笑。［手淫行为］不仅是对个人的残暴行为，也是对自然的极度忘恩负义。”女性共同体显然不知乌托邦为何物，恰恰相反，在她们那里，奸夫被处以最严厉的苦役，累犯则处以死刑。

然而，婚姻是可撤销的，在婚前新郎新妇彼此看了裸体之后，便同意举行婚礼。“因为乌托邦人们相信，自然本身为他们标明了作为他们行为目标的快乐。而且，在他们说来，按照这种自然的规定生活就是一种美德。”当然，在这部作品的另一处，莫尔重新赞扬了僧侣的禁欲生活，即对某种痛苦的、令人恶心的、违反被造物工作的欲求。虽然存在这种不一致，但总体上看，在他那里，伊壁鸠鲁主义占支配地位。“这就是乌托邦人们关于美德和快乐的见解。如果从天而降的宗教不能给人们灌输一种更加虔诚的想法，那么他们就认为，这种宗教无所裨益，从中发现不到根据人的理性可接近的任何见解。”

对于乌托邦人们说来，似乎基督教也不包含某种“虔诚的思想”。他们之所以欣然接受基督教，“是因为他们听说，基督容许其弟子们的共产主义生活方式”。此外，所有宗教都具有伟大的、联合的宽容空间，其中既有太阳崇拜、月亮崇拜，也有行星崇拜。乌托邦人们就一种共同的祭礼达成了一致意见，每个教派都按其意义举行祭礼，并且通过特殊祭礼形式来完善自身的宗教礼拜。

乌托邦之岛是宗教自由的乐园，但这不是说，这里是供奉一切善神的万神庙。“因为任何宗教都不准危害人，这是乌托邦人们一条最古老的律令。……创立乌托邦的人们之所以采取宗教宽容规定，并非仅仅鉴于和平，而是由于这种规定也正是宗教旨趣所在。”乌托邦创立者并未擅自规定放之四海而皆准的宗教。因为他不确定“是否神想望人们以各种各样的方式崇拜自身，从而不清楚是否神给予人们这样或那样的任何灵感和启示”。当然，这正是从一个后来成为教皇教会殉教者的口中发出的惊人的警句。这段警句对基督教本身的绝对性提出了疑问。这句话不仅吐出了启蒙主义的第一口气息，也散发出了唤醒民众的浓烈芳香。这段警句打破了极权国家（Obrigkeitsstaat）所具有的坚如磐石的地位，使人们从强制信仰和强制良心中解放出来。

但是，在莫尔那里，孕育这种自由的力量总是渊源于废除私有财产，而且不是渊源于纯粹修道院共产主义，而是渊源于对私有财产的普遍废除。他认为，私有制本身造成主人与奴隶，造成主人自身当中的党派分裂，唤起对权力和专权的欲求，激发围绕权力、专权的战争，触发由国家和教会主导的宗教战争和非基督教压迫等。

在《乌托邦》一书的结论部分中，莫尔暗示了剩余价值问题。“富人不仅凭借私人欺诈，而且凭借公共法律，每天都从穷人的工资中榨取什么，对此，我们应当说什么？”在此，关于阶级国家的前马克思主义概念同样发出微光，无论以前还是以后，这都是十分孤立的、令人惊愕的观点。“如果我现在观察在某处繁荣昌盛的国家，我面对的无非就是富人们见不得人的阴谋勾当，他们为一己私利，滥用法律和国家之名。首先，富人们千方百计地密谋策划，严防死守巧取豪夺的财富，确保万无一失。然后，他们尽可能廉价收买穷人的辛劳和劳动。……但是，如果这帮令人厌恶的富人们在他们之间私分足够天下一切人共享的财富，那么他们离乌托邦国家的幸福状态何其遥远？”

最后，神圣而节日般的《乌托邦》一书以这样的赞歌结束：“这个国家摆脱令人厌烦的生活是多么沉重的负担？从使用金钱以来，这个国家就同时排除了金钱的欲望，根除了犯罪，这是一个多么强大的国家？君不见，欺诈、偷窃、抢夺、殴斗、暴动、争吵、谋杀、背叛和毒杀，对于这一切恶行，现在仅凭日常惩罚只能想象而不能遏制。通过废除货币，可以消灭这一切恶行。此外，就在金钱消失无踪的那一瞬间，害怕、忧伤、担心、折磨等情绪也将一扫而光。”

在评价拉斐尔的报告时，托马斯·莫尔发现，“在乌托邦人们的律法之中，有许多我们今天的国家可采纳的东西”。不过，他附加说，“这些东西不是希望，而是单纯的愿望”。一个愿望结构化为一个合理的乌托邦结构，而在这种结构中，所谓千年王国论的希望确实性已经荡然无存。但是，对此我们可以假定，这种结构是一种从自身的力量中可生产的结构，即无需某种超越的支撑或干预。《乌托邦》的形成有赖于地球上尚未形成的东西，即有赖于人的自由倾向。这种倾向的实质是最大限度地缩小国家的力量和劳动的强度，最大限度地提升人的潜能和快乐。

与莫尔相对立的作品：康帕内拉的太阳城或社会秩序乌托邦⁽¹¹⁶⁾

此后，一个市民活跃起来，正是由于他，带有新的强制性的国家秩序得到了肯定。当时，国王开始对小规模封建诸侯及其分块经济施加影响。适逢17世纪，手工业生产已经过渡到大作坊，即手工制造业。因此，在发达的西欧诸国，新的生产方式已经趋向一个强大的、统一管理的经济实体。巴洛克时代是一个以王权为中心的时代，这在当时无疑具有进步性质。市民利益与君主政体相协调，而现在这一点不仅与全部官方乌托邦相适应，也与整个官僚主义的乌托邦相适应。1623年康帕内拉的《太阳城》问世。

如果说莫尔在《乌托邦》中强调公众自由，那么在此则响起由君主掌管一切的秩序之歌。在《乌托邦》中，出现一位乌托邦人们的乡长，他身着简朴的托钵僧外衣，头顶五谷王冠，他就是一个德高望重的统治者，世界教皇。莫尔倾慕美洲大陆，热情讴歌了海岛居民的纯洁无邪，与此相反，康帕内拉不再迷恋美洲的诱惑，而是热烈向往从前辉煌灿烂的印加帝国。在《乌托邦故事》（The Story of Utopias，1922）中，刘易斯·芒福德⁽¹¹⁷⁾把康帕内拉的乌托邦径直命名为“柏拉图的城邦与蒙提祖马王宫之间的婚姻”。如上所见，在自由的国家小说出现很久以前，柏拉图的《国家篇》就提供了第一部乌托邦化的秩序文献。就其书名和地理学位置而言，康帕内拉的《太阳城》与伊安布劳斯的《太阳岛》有相通之处。

然而，与希腊-东方的丰盈存在不同，在康帕内拉那里，太阳城（Staatssonne）并非慷慨无度、毫不费力地普照天下。相反，这个国家具有严格的中央集权体制，例如，在巴拉圭耶稣会教徒就将康帕内拉的学说付诸实践，建立了耶稣会国。总体上看，康帕内拉的梦与当时市民所期待的权力一元化有着最密切的联系。他把这种权力一元化的期望投射到一幅乌托邦的屏幕上。在此，他不是把这种期望意识形态化。而是相信自身的梦想王国的到来，并且强调，现存国家只不过是加速这种王国到来的工具而已。康帕内拉首次与土耳其人结成友好关系，因而康帕内拉遭受西班牙反动派的怀疑和迫害，度过了长达二十七年的监狱生活。尽管如此，他仍然为一统天下、不可一世的西班牙世界霸权，最后为法国世界霸权欢呼喝彩，但在他那里，这两种国家仅仅是借以准备弥赛亚太阳王国的场所。具有典型意义的是，他在1637年新出版的作品《事物的意义与魔法》（De sensu rerum et magia）中，为黎塞留⁽¹¹⁸⁾写上献词。在此，他不是出于对王宫的阿谀奉承，而是出于对弥赛亚要求的强烈渴望，这样写道：“我所设计、你所建设的太阳的国度。”他也以同样傲慢的口吻热烈赞扬了后来真的这样被称作“太阳国王”的路易十四的诞生。

《太阳城》的具体内容如下：一个环球旅行归来的热那亚人向其客人作关于世界旅行的报告。热那亚的那个总督讲述了他是如何乘帆船着陆塔普罗巴奈岛（锡兰），并被一伙武装军人逮捕的。后来，他被引向太阳的都市里，在那里，他了解了那边的公共机构和设施。这份热那亚人的报告既大胆冒险又充满流行小说的神秘色彩，从头至尾呈现出某种严密的工程技巧本身：这个国家坚如磐石、固若金汤，就像同时代沃邦⁽¹¹⁹⁾设计的一座要塞。整体上，康帕内拉的乌托邦与这位创立者所理解的世界体系是完全一致的。除了培根和执笔《封闭的商业国家》一书的费希特之外，康帕内拉是新乌托邦主义者当中独一无二的哲学家。

在他那里，《太阳城》作为《现实哲学》的附录而出现并不是没有道理的。这不仅是作为一门编年史范例的实验，也是作为一门自然哲学和道德哲学范例的实验。一旦人扩张自身的能力，不仅可以形成国家，也可以成为神的肖像。据此，康帕内拉认为，这个社会乌托邦是从至高无上的存在下降到国家的东西，它想要表明，作为完满地构想的东西，这个乌托邦犹如一座神性的太阳系光耀天下。也许，令人惊异的是，这样一种占统治地位的乌托邦具有诸多共产主义的特征。所不同的只是这一点，即在此不是自由的乌托邦在进行工作，而是超越个人的秩序在世界国家中进行工作。世界国家的行政体制反映在一个岛屿模式上，但是，这方面回避或压制了宇宙王国与岛屿城市之间的矛盾碰撞。

在《太阳城》中，人们的生活以军事君主制模式，按钟点进行。最严格的准时性和组织性充分显示了自身时间管理和经济技术等方面的效用。在一个巨大的作坊里，刚刚起步的工场手工业体系把工人和技术生产手段紧密联合在一起，从而，这种体系就从国家社会主义视角被乌托邦化。另一方面，康帕内拉美化了当时殖民地的西班牙化倾向和目标明确的非宽容政策。虽然在此所谓“组织”不是指宗教裁判所的内容，而是指国家体制。因此，出现了一种“国家社会主义”（Staatssozialismus），确切地说出现了一种以多种拜占庭文化和天文学激情为基础的教皇派的社会主义。通过这种激情，作者宣扬一切人和一切事物的正确的时间、正确的位置和正确的秩序。诚然，正是发号施令的中心无阶级地形成国家，但是，这种国家却是极端的等级制国家。

如果按照康帕内拉《太阳城》一书那样管理社会，就不会有富人与穷人，私有制就会被废除。每个市民都要工作，每人每天只需工作四小时，人们不知剥削和利润为何物。行业总是共同经营，监督者管理一切，个人不谋求私利，从而，追求共同的幸福成为最高的使命。现存的国家大都为自私自利、勾心斗角而咬牙切齿、凶相毕露。“但是，如果不再存在私有财产，国家的自我利益就会变得无意义，就会退出历史舞台。”于是，苦难深重的人们不再感到贫穷的重压，穷凶极恶的富人将消失无踪。因此，这里的若干纠纷无非是有关名誉的争论。“太阳城的人们声称，贫穷使人变得卑劣、阴险、手脚不干净、无家可归和说谎成性。但是，富贵使人变得不可理喻、傲慢无礼、无知盲目、背信弃义、自吹自擂、冷酷无情。与此相反，在真正的共同体中，一切人都兼有富贵和贫穷的双重特点。他们之所以富有，是因为他们除了追求共同体所必需的东西之外，别无他求；他们之所以贫穷，是因为他们一无所有、无所傍依。因此，太阳城的人们不是被事物奴化，而是事物为其服务。”

在《太阳城》中，私有财产已被消灭，但是，与莫尔的情形不同，国家的权限并未因此而弱化。相反，人们把国家视为社会更高的目的。国家从“地方单位”（provincia）一路向“小国家”（regnum），再向“大国家”（imperium）攀援，进而向“宇宙君主国家”，最终向“教皇国家”攀升。国家恰恰保证令人愉快的秩序部分，即财富分配。“太阳城的人们所需的一切都从政府那里得到，而且当局想方设法免除一切人的生活费用，使每个人都得到必要的实惠。”

尤其是，按照康帕内拉的哲学，国家是神的肖像，而他的国家恰恰从现存的形而上学中寻求其威力。当局不仅反映宇宙秩序的根本力量，而且拥有支配人的经验和效应范围的三种存在的“优先权”（Primalitäten）。这就是智慧（Sapientia）、潜能（Potentia）和爱（Amor），这三者的统一体就是神，而“从神出发，经过四个不断具体化的世界”⁽¹²⁰⁾，这种统一体触及并流溢到历史的此在，即“状态世界”（mundus situalis）。在这种状况世界中，“优先权”本身需要某种化身，以便创造秩序。在此，所谓“秩序”总是指可以具有正当配置的秩序。神成为统治世界的教皇，在康帕内拉的乌托邦中，神也被称作“太阳”（Sol）或“形而上学的存在”（Metaphysikus）。在这个神下面有三个君王分管智慧、潜能和爱的领域，这正好与卡巴拉主义的效应领域相符。

历史成为这个唯一正确的，即垂直的国家空间的产物。就像在康帕内拉那里一样，这个空间到处都被赞美为一个“不朽的、几乎是神圣的、所有事物的容器”。它本身力求实现，填补了“恐惧真空”（horror vacui），即对于混乱和虚无的恐惧。作为神的潜能的表现，必然战胜“偶然”（contingentia），作为神的智慧的表现，“宿命”（fatum）战胜“个别情况”（casus），尤其是作为爱的表现的秩序或“和谐”（harmonia）战胜运气和“变迁”（fortuna）。正如在从前的库萨的尼古拉⁽¹²¹⁾那里一样，在康帕内拉那里，正在上升的市民阶层也进行了反对无（Nichts）的斗争。但是，这种斗争与走向没落的、专心于无的、泛混沌的中世纪人的世界观截然不同，甚至完全相反。

康帕内拉强调智慧秩序、权力秩序和爱的秩序这三者的“优先权”，但是，这三者与所谓“偶然、个别情况、变迁”等混乱状况势不两立。这些秩序被理解为“积极的东西”，与此相反，“偶然、个别情况、变迁”仅仅被理解为“无中被同化的东西”（a nihilo contracta），也就是业已死亡的“无”的残余，借助于此，神创造了世界。⁽¹²²⁾不过，康帕内拉通过“存在”（Ens）、“太阳”和阳光的辐射，恰恰想从“流溢”（emanatistisch）视角，克服世界中的无或非存在。因此，这一点不足为奇，通过神秘的占星术神话，他所描述的如此盛行的世界可以得到进一步的指示。因为占星术尤其保证人们对上面的依赖性。占星术不仅与这种秩序的狂热相适应，而且在环绕太阳的八大行星下，产生人与万物以及黄道十二宫的统治家族。太阳城人们的家庭和公共生活，都市状况和交通体系，洗澡和饮食以及正确的性生活等都根据星星时间来规定。“男人与女人各自在两间被分开的房间睡觉，他们翘首等待可妊娠的同房时机。在某一特定时间，出现一个年长的已婚妇女，悄悄打开朝外的两扇门。选定这个时间的人是医生和占星术家，当金星和火星离太阳略微偏东时，他们就在一所吉利的房屋里，寻找吉祥的木星景象。”

这样，从人们之中，完全删除选举权和自由。与其说，这一点取决于机械化的方式，倒不如说，取决于星星专制方式，从上至下，到处都一样。从今天的视角看，占星术只不过是建立在迷信建筑艺术基础上的一片废墟，但是，在当时它还很有活力并受到普遍认可。就像一种国会议事堂，占星术将其父权制权威的触角伸展到世界的每一个角落里。附带说一句，只有若干许可事项，而在总体等级制度中，这些事项不啻沧海一粟，微不足道。但这不是自由，充其量是禁忌事项中省略的许可事项而已。例如，有如下许可事项：“在自由时间里，太阳城的人们可以愉快地从事研究、散步，从事精神和身体训练，并带来身心愉悦。”同样，维纳斯山⁽¹²³⁾也不是通常患有学究气幼稚病的人可企及的高度，关于同房的占星术法则仅仅适用于未来成为父母的年轻人。“此外，性爱嗜好者，根据医生处方或作为刺激手段而与不孕女乃至妓女保持性关系者等，根本不把这种占星术习惯当一回事。”

当国家表明自身最严正的立场时，例如，在下达一种死刑判决时，甚至闪现一缕自由主义的光辉。“在这种情况下，被判有罪的人就像对待治疗自身疾病的医生那样，拥抱并热吻原告和证人，从而与他们达成真诚和解。此外，在太阳城中，除非一个罪人良心发现、幡然悔悟，愿意以死谢罪，并且他自身渴望被处死，否则，这个人绝不会被执行死刑。”

在卢梭⁽¹²⁴⁾的《社会契约论》（Contrat social）中，也有类似的要求，但是，在卢梭的信念与康帕内拉的信念之间或多或少存在差异。卢梭强调，人至死都要维护自决权，康帕内拉则强调作为一种最强大的权威性胜利手段的自由思想。在此，因为正当地被判刑的个人认为，由于他偏离了某物，所以自己应被处死，或者用教会的话来说：因为“主体比自身更好地”（laudabiliter se subjecit）为自己所属的共同体着想。

在《太阳城》里，所谓“主体性”（Subjektivität）仅仅在它同意自身被毁灭这一范围内才存在。也就是说，就个人而言，甚至他被剥夺了法律避难所，以至于他根本无法从事某种叛逆活动，或者做一个坚忍不拔的异端者。因此，国家并不赋予个人以拒绝死刑判决的自由，而仅仅期待死囚之死。就其人道主义视角看，康帕内拉的《太阳城》描写了与自由乌托邦极端对立的相反极。在此，秩序即是美德自身及其集合体。“就像我们把宽容、坚强、慷慨、明朗、冷静等视为美德一样，太阳城的人们也把当局本身视为美德。他们从小在学校里就已经显露出这样那样美的伟大倾向，所以，长大成人后，他们便自然而然地获得各部门要职。”在这种无比坚固的乌托邦社会中，所谓幸福就是“至善”（Summun bonum），然而，这种幸福也仅仅是被用来为神效劳的幸福。换言之，由于精神力量与世俗力量浑然一体，所以人们只有全身心效劳国家，才能获得自身的幸福。

至此，我们考察了康帕内拉的未来国家。这种国家对强制秩序如醉如痴、神魂颠倒，并且，全面推销当时兴起的拜占庭秩序和天主教等级制，其强度比柏拉图的斯巴达国家理想有过之而无不及。除了所有权关系，太阳城人们的生活很糟糕，因为人们不是创造自身的场所，而是在被规定的“状况世界”中，或在几乎“无异于无”（Halb-Nichts）的状况偶然中，生活的纯粹境况总是昏昏沉沉、晕头转向。此外，这个社会完全缺乏任何和睦一致，掌管宇宙的天体力量并不认可任何东西，而且，与人的生活完全背道而驰。因为这个国家有点不正常。从犬儒学派的人到托马斯·莫尔乃至无政府主义，这是与自由的乌托邦根本对立的国家图像，属于一个迥然不同的国家形态。当然，康帕内拉有意识地打破与自由的乌托邦相对立的要素。但是，即使废除私有财产，也不能消除这种对立要素。因为在莫尔那里，废除私有制意味着打破上部秩序和下部秩序，从而保障完全平等，而在康帕内拉那里，这种平等正是建筑物奠基时在地面下挖出的地槽，在这地槽上形成才能、美德以及“优先权”等新的等级制度。

如果我们不是把莫尔和康帕内拉的对立理解为当时有联系的一种自然神话，而是把这种对立理解为双方彼此竞争的东西，那么我们就会明了这一点，从而可以如是说：如果莫尔或自由的乌托邦几乎与炼金术相适应，那么康帕内拉或秩序的乌托邦则恰恰与占星术相适应。莫尔在任何地方都没有提及炼金术。因为在他的乌托邦岛上金子是蔑视的对象，并且，在象征意义上，作为一种纯化世界，那里似乎已不再需要精炼金属了。但是，在《乌托邦》一书的开头处，莫尔同样讲述了如下故事：当乌托邦岛的创立者首次把该岛从大陆分离之际，也正是该岛与“沉重的”或铅一般的世界诀别之时。因此，不久，人们就从炼金术视角解释莫尔的这则故事，不仅如此，人们还从后来的玫瑰十字会⁽¹²⁵⁾或安德里亚（Andreä）、夸美纽斯（Comenius）等“一般宗教改革论者”的意义上解释他的这则故事。⁽¹²⁶⁾

就像从铅中提炼出金子一样，《乌托邦》意味着从恶劣世界中蒸馏出美好社会。炼金术被视为这种解放的神话。在《太阳城》中，康帕内拉也到处提及炼金术，已经给太阳城添加了灿烂的黄金光泽。然而，在他的作品里，千篇一律的天文学的激情阻碍了从事先整理的空间中，将黄金般的社会解放带出来，并把这个空间彻底炸毁。在康帕内拉那里，人们可以奠定这个世界上的和谐生活，但是，《太阳城》的和谐生活首先与星星摄政者相联系。因此，在此乌托邦并不是通过某一过程而创造出来的东西，而是宇宙和谐自身而已。在他看来，在迄今为止的社会治理中，统治者对占星术的利用并非太多而是太少。

这样，莫尔的社会模式与康帕内拉的社会模式之间的对立也表现出某种神话对立。在以后的全部社会乌托邦模式中，在抛弃神话外壳的情形下，这种对立继续伸展开来。从罗伯特·欧文开始，自由主义的-联合的社会主义把莫尔视为先驱，而从圣西门开始，中央集权制的社会主义则把康帕内拉视为先驱。换言者，后一种社会主义与康帕内拉宽广的、高高筑起的统治体系，与作为组织严格的、处于幸福状态的社会乌托邦有相通之处。

对自由与秩序的苏格拉底式的追问：考虑到《乌托邦》和《太阳城》⁽¹²⁷⁾

某些话的意义越重大，其中越会隐藏着陌生的内容。这一点尤其适用于关于自由与秩序的讨论，在讨论这个问题时，通常每个人都仅仅考虑与自身相关的一面。尽管个别人所居住的岛屿是弹丸之地，但其微不足道并不降低自由与秩序这一基本原则的广泛多义性。

苏格拉底曾经说道：自己对人人自以为了如指掌的概念一无所知。与此同时，他以讥讽的口吻向所谓行家征求建议。然而，所谓行家们很快陷于自相矛盾，完全不知所措了。经过一番思考后，最终在他们的脑际里，各种疑问像潮水般汹涌而至。我们也必须以这种苏格拉底式的方式追问自由、强制和秩序等问题，以免我们的讨论流于单纯的标语口号，往往因虚假的意见受骗上当。如果托马斯·莫尔强调民主主义的自由，而康帕内拉则强调作为社会幸福同义语的权威秩序，那么，这种政治意图之前之后是否已被接受和解释为彼此完全不同的东西呢？自由问题源远流长，在历史长河中，它不仅有其多义性和暧昧性，也经历了特殊的、巨大的功能变迁。因此，不仅要区分开心理学的自由与选举自由，也要区分开政治自由与自决自由等。事实上，单就“自决自由”（Selbstbestimmungsfreiheit）而言，一切也都取决于某个集团对自由的不懈追求，因为在从未出现“自由的呼唤”（Liberté-Ruf）的当时社会状况中，人们根本不知道自决自由为何物。

因此，自由的呼唤从自由竞争、自由贸易主义伸展到反对自由资本家的斗争。换言之，自由的呼唤从资产阶级革命行为伸展到无产阶级革命行为，前者进行了反对行会制度障碍和封建制度束缚的斗争，后者则进行了旨在重新解放业已解放的市民的斗争。自由的呼唤始于封建诸侯的“自由”，后来固定为反对维也纳皇帝的斗争，最后演变为废除全部统治阶级、国家以及君主的斗争。自由，它是推崇新封建等级制自由的工业诸侯和垄断寡头所需要的，而且，这种自由是凭借激进的反面，即剥夺者的剥夺这一计划而实现的。“弗里吉亚帽”⁽¹²⁸⁾不仅满足国家解放战争的需要，也满足国家本身中反对剥削阶层的革命内战的需要。

所有这一切都表明，在其内容上，自由是一个具有多种多样意义的关系概念。甚至这种关系的形式方面也根据下述追问而不同：“由什么东西谋求解放，或者什么东西在谋求解放？”生产资料所有权的必要前提无非是对占有自身劳动力这一唯一资本的人们进行残酷压迫。即使在所有权社会之内自由的呼声响彻天空，那也仅仅改变经济上软弱阶层对胜利的自由阶层的依附性而已，或者产生大批工业无产阶级这一新的奴隶而已。职业的自由终结了，因为这种自由没有从职业变为自由，所以在特殊压迫下，这种自由就蜕变为一种地地道道的暴政。⁽¹²⁹⁾

资本主义民主是财阀统治。如果苏格拉底面对这种形形色色的经济、政治的解放，恐怕他也寻觅不到若干一致点和带来真正解放的东西，除非某个地方完全独立于作为一切政治不自由根源的那个所有主的力量。此外，到处都只存在对某一自由，即对自私自利自由的特殊关切。与此相对照，凡是所有权被废除的地方就有政治-社会意义上的共同性存在，对此，苏格拉底恰恰有意识地提出了自身的疑问，或者至少提出了若干与此相似的本质内容。莫尔把私有制的废除设定为自由乌托邦的一个范例，而且，这是在主人与奴仆关系中所把握的东西。本质上，在自由中活跃着对抗缺少普遍同意的片面规则的力量，活跃着对抗从属者流传下来的命运以及传统的社会命运的力量。不仅如此，本质上，在自由中某种对抗措施，即对抗必然性的主观要素在起作用，在此，人们无意志地、违反意志地行动，并且简直毫无概念。主观要素无需任何个体的东西，相反，它通过某种共同的东西而变得更加安全可靠。虽然这种共同体意识在人的身体中备受压抑，但是，它在人的身体中解放其个体，为反对压迫而揭竿而起。

另一方面，必然性也未必压根就只是敌对的东西，我们之所以把它看作恶劣的东西，只是因为古代独裁者们人为地美化必然性，并将其奉为圭臬。无论在社会中还是在自然中，必然性都会是盲目的，只要它是不可理解的东西，它就是盲目的。于是，为了对抗这种必然性，社会-政治自由闪亮出场，通过这种自由与必然性力量的具体中介，这种自由首先在其圆满的存在或本质存在中成为自由。在《反杜林论》⁽¹³⁰⁾中，恩格斯把社会自由具体规定如下：“至今一直统治着历史的客观的异己的力量，现在处于人们自己的控制之下了。只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史；只是从这时起，由人们使之起作用的社会原因才大部分并且越来越多地达到他们所预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。”

在这种社会自由中，仍然存在数千种难题，例如，自由的“为何”（Wozu）、内容以及为自决所规定的“自我”（Selbst）问题等。不过，在这样的自由中，已经不再包含多义性了。这方面，正如在莫尔和大多数人们的乌托邦设计中表现的一样，自由的前提条件是私有财产的废除以及由此引起的阶级的消灭。而且，这方面的前提乃是旨在否定国家的人的一贯意志，其理由在于，国家不仅是统治个人的一种手段，也是特权阶层手中的一种压迫工具。在恩格斯那里，国家并没有被全盘否定，但最终被限定在对物的管理和对生产过程的引导中。在此，国家已不再拥有任何激情，甚至变得麻木不仁。换言之，作为压迫机器的国家归于消亡。

一旦提起国家，我们就想起“强制”一词。就像这个词本身令人不寒而栗一样，与其说它含糊不清，不如说它在我们的内心中唤起某种退步的感觉。看上去，一切都毫无自由，似乎像螺旋状一样起伏不定。尽管如此，依然存在某种变化的预兆。因为人们重视“究竟谁在实施强制并维持秩序？”“为什么实施这种秩序和强制？”等等。如果这一点引起关注，人们就会明白，秩序也有诸多面貌，由秩序造就的国家也并非一模一样。当然，也存在凭借纯粹的强制而形成的秩序，借助于此，恶劣的共同体挑选若干豺狼似的人物，但是，这种共同体首先对抗一切人，接二连三地制造它的受害者。其结果，另一种秩序便脱离共同体自身及其立足点和结构。

在第一种情况下，根本就不存在真正的秩序，相反，只存在调节了的秩序，或凭借暴力维持的非秩序。资本主义共同体也仅仅在下述条件下才是可能的，那就是，在所谓法治国家中，个人自由被限制在不侵犯所有市民的自由这一尺度之内。在此，个人自由就是商品所有者的自由。虽然这种限制受到自由主义天赋人权的保障，但是，它并不是从这种自由出发所接受的东西。打个比方说，这种限制高悬在自由之上，是作为紧急状态附加上去的。紧急状态亦即市民秩序：作为强制，这种秩序与经济上被压迫的人们及其暴动相对立，不仅如此，作为狡猾机智，这种秩序还密谋与强者竞争。

在第二种情况下，例如，在社会主义经济和社会发展情况下，秩序表现出截然不同的性质。在此，秩序不是作为纯粹的强制或被迫的紧急状态显现。特别是，秩序不是被理解为共同生活乃至共同体自身的条件。相反，共同体反正都是人所拥有的最重要的东西。对此，正如马克思在《论犹太人问题》中指出的一样，人们把自身的“原有力量”（forces propres）认识并组织为社会力量。因此，人们不再把社会力量从自身中分离开来，因为他们不再把社会力量规定为政治力量，即抽象的政治秩序国家。在这种情况下，秩序与国家自私自利的经济要素截然对立。于是，秩序也就失去了对个体的强制性限制。因为“人对人是狼”（homo homini lupus）的状态终结了，职业市民不必再受某一抽象国民的限制。每个人都有机会成为人，因为谁也没有机会成为巨型怪物。因此，社会秩序不仅失去强制特征，也失去抽象的观念性。社会个体将抽象国民收回自己名下，并将自身列入其中。这样，共同体就成为不言而喻的东西，秩序被具体化。一旦在国境上，资本主义对被压迫阶级的威胁归于终止，共同体就无需再保持武装力量。由于压迫现象归于消失，所以每个人都显出客观的组织性和恰当的法律。最终，这种具体的秩序无异于一个无阶级社会，究其本质，这种秩序压根就是一种非对抗性的共同体结构。

在非本质地形成的东西中，具体的秩序显现为生产过程的引导，而在本质地停留的东西中，具体的秩序总是显现为人类的核心目标单位的建设，或者显现为自由“王国”的建设。显然，存在另一种秩序概念，它与纯粹的强制和限制不可同日而语。在共同体自身中，秩序作为其内在的支撑物而发挥作用。当然，秩序不是一种游戏，相反，它继续保持其“组织特征和王国特征”。因此，恰恰作为一种组织，这种秩序对康帕内拉秩序乌托邦中的最重要的动机并不采取无条件反对的立场。在此，所谓最重要的动机是指扬弃变幻无常的“偶然、个别情况、变迁”等要素，进而从某一中心出发，整顿一切事物的意志。在马克思主义中，除了靠宽容过活，也靠体系过活，这一点并非没有根据。前者以自由的王国说话，后者则以自由的王国说话，即在自由中，作为一种王国说话。这方面，通向自由之路也不能光靠自由主义思想。自由之路通过国家获得权力，从而通过纪律、权威、中央集权的规划、一般路线，正统性等寻找自身的方向。

在其目标上，国家赋予一切未来的自由以立足点，因此，它也显示出与自由主义的分化的思想⁽¹³¹⁾毫无近亲关系。恰恰相反。完整的自由并非肆无忌惮、恣意妄为，以致最终迷失在无实体的绝望之中，相反，这种自由仅仅在追求正统性的意志中取得胜利。因此，在此所谓秩序也绝不是单纯的概念。为了明确显现秩序的本质，也许苏格拉底同样需要众多助产术。

本质上，真正的秩序只能出现在一个没有私有财产的无阶级社会里。这一点比在自由的概念中更明确地显现出来。在自由的本质后面隐藏着意志，从而它包含着一种强烈的情绪指向性，即奋力突破既定现实，无拘无束地实现自身的意志。与此相对照，秩序的本质本身拥有某种完成了的逻辑，即“有效形成的东西或成功的东西的可理解性”。这方面，甚至最终活跃着这样一种尝试：在一切可能的阵地和领域中，例如，从清洁性、准时性到眺望诸如男性的、大师的特性，从典礼仪式到建筑风格，从数列到哲学体系，从中都可以找到秩序的踪影。只是在若干倾向中，秩序才显示出某种外部的、强加的特征，例如，在压迫社会和阶级社会中出现的诸如国家法律一类的东西。

但是，在另一种倾向上，尤其在艺术的精确等级乃至哲学体系中，秩序业已部分地来自材料本身。在其倾向上，秩序从一开始就是明确规定了的东西，例如，不论是否存在混沌，秩序都潜在地持有星星和星图自身。在自身的显现中，自由具有这种共同属性，即不愿为陌生的意志或异化了的意志所决定。但是，秩序的共同性具有一种意识构建（Gebautheit）价值，它不再需要任何情绪，从而远离这种情绪的危险。所谓秩序是被解放的东西，而且成功地到达了自身位置的东西。换言之，秩序具有类似王国的性质，它不是在其他世界中横行霸道、恶贯满盈的邪恶，而是使人认识到最佳的政治宁静，并使人认识到这种政治宁静作为最佳的东西究竟意味着什么。因此，在乔托的⁽¹³²⁾绘画中，在巴赫⁽¹³³⁾的音乐中，都展现了这种宁静和谐的秩序之美。

虽然秩序的本质与显现不同，但它的基础是无偶然性（Zufallslosigkeit）、无境况性（Situationslosigkeit）的乌托邦。在标榜抽象秩序或强制秩序的阶级社会中，甚至这种王国精神也构成了有害于美德的组成部分。在康帕内拉关于社会体系的严格而充满激情的发言中，这种精神极力诱惑我们并显现残缺不全的半个真理。实际上，康帕内拉试图从“偶然、个别情况、变迁”所支配的状态世界中，创立一种无境况性的存在（Sein）的国家体系。就此而言，“自由的秩序”反对市民阶层的对抗性意义上的自由，因为在纯粹资本主义的个别情形下，自由往往被视为载体，生计的幸运（Erwerbsglück）往往被视为目的。无奈，这种类型的自由部分地已经反对市民阶层的秩序。

但是，具体的秩序与具体的自由并不对立。因为如同具体的秩序具有成功地形成的共同体的形态一样，在共同体中，具体的自由同样具有明显地形成了的、成功地变革社会的意志。⁽¹³⁴⁾在这种共同体中，无论自由还是秩序都建构性地起作用。在这一前提下，具体的秩序与具体的自由紧密联系在一起，并且，这种联系已经体现在一种无境况存在的乌托邦之中。这种乌托邦控制着自由的前提和秩序的前提。在此，自由与秩序的结合不能被理解为康德⁽¹³⁵⁾所谓的“寂静的同一性”，实际上，在康德的伦理学中，“自由与秩序的同一性”是通过道德律来假定的。

但是，这种联系是辩证的：为了制造无境况性，自由与秩序总是相互重叠在一起。通过使秩序到达一种被建造的空间或王国，自由不是在意志时间（Willenszeit）中无限地进行下去，而是通过秩序而趋于完结。同样，秩序在自由中重新发现其终点，即自身的个别内容，或者秩序中所必需的那个一者（Eine）：关于人的意志、本质自身以及这个意志的某种东西。最终，正是这种本质使秩序朝向自由，朝向这个唯一实体性的秩序。在此，这一点无关紧要，即我们将自由理解为被压迫阶级的自由，还是将它理解为无阶级化的个人的自由乃至从中而来的共同体的自由。只有自由的意志才具有某种本真的内容，而秩序的逻辑并不具有任何本真的内容。换言之，自由的王国不再包含一种王国，相反，它包含自由或那种自为存在，即在其背后仅仅从事组织和管理的存在。

马克思辩证地看待自由与秩序的关系，他将莫尔及其追随者的自由的联邦主义与康帕内拉及其追随者的组织化的中央极权主义有机结合起来并予以克服。在此，秩序是新东西：民主的中央极权主义。这种体制意味着共同组织生产过程，共同统一规划关于人的信息来源和培养目标。就像被孤立的政治国家归于灭亡一样，如今文化也在失去其孤立的物化和飘浮的抽象性。文化形成于具体的空间中，形成于具体地固结在一起的浮雕中。文化失去任意性、无目标性，从而它赢得某种“为何”的鲜明的定位背景。新的拯救秩序，即关于人的素材的秩序行将到来。

自由只有通过这种秩序方可到达其有所规定的、至少精确表述的内容。但是，在秩序形态中所能出现的东西乃是而且只不过是某种确定的东西。与此相对照，秩序是唯一的空间，然而，它对于一定的自由内容是必不可少的。只有被设想为秩序激情的“康帕内拉”的道路才这般通向被设想为自由激情的“莫尔”的民主。不论凭借何种具体形态，所谓自由主义的“中庸之道”（juste milieu）都无法创立真正意义上的民主。⁽¹³⁶⁾相反，个人的王国可以始于这种理解，即个人仅仅将掠夺性的、个别的自由，温和的、非体系性等理解为源于联盟以及中央极权主义的最佳遗产：形成某种圆满统一的东西。这一点无异于团结一致（Solidarität），无异于丰富多彩地移动个人力量与社会力量的和谐之音。

在抽象的乌托邦意义上，自由与秩序曾被理解为截然对立的东西。但是，根据唯物辩证法的观点，二者相互过渡、相互补充。作为自身特有的领域，具体的自由就是秩序，作为自身唯一的内容，具体的秩序就是自由。

进行：社会乌托邦与古典天赋人权⁽¹³⁷⁾

为了见到光，未必总是梦想遥远的东西。只要一个人不是一味勾画更美好的东西，而是对其提出明确的要求，他就尤其无需异想天开、想入非非。于是，他每次都能想象近边的、看似留在记忆中的某种东西。这东西就是所谓权利，它是我们与生俱有的东西。这是不变的东西或者不应当变的东西，而且，作为天赋的权利（natürliches Recht），它比所有任意的法则都优越。有时，天赋人权在比成文法更高的位置上，唤起抵抗法规的精神，并把这种抵抗精神正当化。

天赋人权典型地被规定为母权规范，这个古老的规范源于“安提戈涅主题”⁽¹³⁸⁾，后来斯多亚学派的天赋人权继承发扬了这一主题，而在16世纪这一主题重新熠熠生辉。虽然在斯多亚学派中，仍可清楚地识别天赋人权思想的母权主义特征，但在文艺复兴时期几乎隐匿了踪迹。但是，几乎绝迹并不意味着绝迹。因为在卢梭那里，善良而平等的自然价值依然显著有效。

然而，天赋人权旋即强有力地登上了政治舞台，因为凭借日益强大的市民阶层的力量，这种权利变为一种革命性的、敌视暴君的权利。即使天赋人权具有相同的愿望目标特征，它也是源自不同于社会乌托邦的另一种素材。因此，它充当了暂时代替社会乌托邦的作用。例如，通过将处死暴君的法律合法化，为市民革命准备了理论武器，试想圣巴托罗缪之夜⁽¹³⁹⁾以后的胡格诺派⁽¹⁴⁰⁾教徒以及对异端国家展开斗争的耶稣会教徒。从那时起，抵抗成文法的天赋人权在政治上、方法论上呈现出十分鲜明的形态。

阿尔特胡修斯⁽¹⁴¹⁾在《政治学》（Politica，1610）一书中教导人们说：“对于不义君主的抵抗并非暴动，而是为了维护自身免受伤害的权利。”为此，他援引了下述伊壁鸠鲁关于契约的理论，即人们自愿签订了建立国家的契约。但是，在伊壁鸠鲁那里，对于解除这种契约却只字未提。然而，阿尔特胡修斯通过解除与君主的契约，提出了抵抗君主的根据。如果契约为当局方面所破坏，那么就意味着国家已不再按照民众的意志与安宁（Wohl）来进行统治。于是，从民众的立场上看，契约也不再有约束力了。现在民众有权抵抗变得不义的当局，他们从当局那里收回其全部权力。

但是，在《战争与和平法》（De jure belli et pacis，1625）一书中，格劳秀斯⁽¹⁴²⁾通过严格区分天赋人权与实证法，将权利之梦在他的理论之中付诸实现。这意味着，在此他抱有强烈的创新冲动，试图完结一种共同体契约，与此同时，作为一种“原则”，他试图从这种契约中先验地推导出天赋人权命题。他认为，如此奠定的国家的起源乃是一种“社会的渴望”（appetitus socialis），即旨在维护井然有序的社会秩序与和平的共同体的内在冲动。因此，所有妨碍共同体以及使其成为不可能的行为（例如，毁约、占有他人财物等）就成为不正当行为；所有按照初始原则（Anfangsprinzip）使某事持续运转的行为都是正当行为，是法律始终认可、永远所需的正当行为。显而易见，这一理想的权利具有市民阶级的、民主的特征，因为它不仅保护私有制，而且尤其是对于一切人提出了普遍的权利要求和有效的法律规定。在此，他的法学理论比政治见解进步得多。

在许多方面，格劳秀斯的政治见解强调身份等级差异，代表尼德兰贵族共和国的特殊利益。但是，理论上，格劳秀斯借助于各种命令和禁令，竭力寻找普遍正确的理性，即一如西塞罗所说的作为普遍有效的“理性权利”（recta ratio）。他依据斯多亚学派思想，将天赋人权的“世界特性”（Ökumene）理解为对一切人的同等有效的共性。斯多亚学派早就把天赋人权描写为对于一切时代、对于一切民族同等适用的东西，就是说，天赋人权超越了人的任性，超越了实证法所构成的变幻不定的意见和利益。格劳秀斯把斯多亚学派关于“民族和解”（consensus gentium）的学说接受为天赋人权的经验证明，将只能从学问意识上可证明的“日常理念”（communes notiones）接受为无需证明的先验理念。“对正当性的确信与理性的自然乃至自然的理性相一致，这一点被证明为宇宙的原因（causa universalis）。”⁽¹⁴³⁾在这个普遍存在的、一再为个别利益所妨碍的理性法中，不存在任何被豁免的例外。例如，“2加2等于4”，这是甚至神也无法改变的法则。不仅如此，即使神不存在，“神的法则”（lex divina）也会存在。⁽¹⁴⁴⁾

令人惊异的是，当人们改变格劳秀斯所构想的天赋人权原则的内容时，其先验结构并未发生根本蜕变。这一点鲜明地体现在霍布斯⁽¹⁴⁵⁾的《公民论》（De cive，1642）、《利维坦》（Leviathan，1651）等著作中。一方面，作为英国保皇党的原始代言人，霍布斯坚定拥护绝对中央集权体制；另一方面，他又采取一种激进的民主主义态度。在霍布斯看来，天生的国家动因和意图如今不再是友好的、乐观主义的“社会的渴望”，而是无限制的自私自利的利己主义。因此，“人对人是狼”，而自然状态是“一切人对一切人的战争”（bellum omnium contra omnes）。出于同样的自私自利，人们不是通过某种意见一致来与国家缔结契约，而是通过某种屈从，即勉强压制狼的本性来与国家缔结契约。这种狼的本性只是通过一个人表面上被废除，即这个人内心保持这种本性，同时首次应用法律（de jure），以便压制一切主体，建立和平和安全。在此，按其“原则”，所谓安全就是寻求自我保存的行为。在国家之外，根本就不存在法律，而在国家内部，统治者所发号施令的一切都成为法律。在为一切人的和平与安全这一“原则”之下，“不是真理而是权力在实施法”（auctoritas，non veritas facit legem）。⁽¹⁴⁶⁾当然，在此民主最终也出现了，甚至比在贵族等级制政治家格劳秀斯那里更加无拘无束地出现了。

在霍布斯的《利维坦》中，确实包含某种纷繁纠结的民主内容，不过，查理二世读后却大声说道：“我从未读过包含如此众多的煽动、叛逆和不敬的一本书。”⁽¹⁴⁷⁾如果人们怀着建设国家的意图聚集起来，那么这种团结一致、众志成城的基本行为本身就是一种民主行为。“唯一使国家投入暴力的东西仅仅是多数的恩典。”⁽¹⁴⁸⁾进言之，封建等级差异等所有国家暴力庇护下的无价值的东西都将被彻底打破、被刷新。人人平等，因为在统治者面前，所有的人都是无足轻重的存在。由于这种悖论性的发言，法律就毫无罅隙、牢不可破，具有了一般性和普适性。

尤其是，霍布斯不是把绝对的王权描写为可论证的东西，而是把它视为国家暴力的绝对主权和统一。在共和制形态中，这一点也是可以付诸实施的。在《公民论》中，霍布斯就已经把民主国家与贵族国家作为原则上具有平等权利的两种国家对峙起来。当然，作为包含狼的本性的君主制概念与诸如神的恩宠一类的受膏的尊严很不协调，甚至背道而驰。在此，市民阶级对君主制冷嘲热讽，充满敌意，但是，它明修栈道、暗度陈仓，奇异地为君主制铺平了道路。实际上，对“利维坦，即国家乃是一个巨型怪物”这一霍布斯的主张，大多数人颇有微词。当时的贵族和僧侣阶层对霍布斯同样抱有反感和敌意，不过，这一事实未能阻止未来的所有天赋人权都以反霍布斯主义面貌出现。

这一点已经明显地表现在洛克⁽¹⁴⁹⁾的《政府论》（Civil Government，1689）一书中，在此，洛克重新回到格劳秀斯的立场上：社会的起源以及正当性的尺度不在于人与人之间的相互惧怕，而在于人与人之间的相互友好。与卢梭不同，洛克难以置信地过分夸张人的自然之善，因此，在此我们并不知道“为什么会出现某种困境和强制国家”。在自身所把握的自然状态中，霍布斯描写了自身时代中连一次也未曾出现的“豺狼资本主义”。与此相对照，洛克则描写了令人想起莫尔的那种乌托邦。在他那里，所谓“自然状态”就是“和平、善良意志、相互帮助以及保护”等。这种性善说不仅在具体化的法律关系中发挥作用，而且作为这种关系的规范继续发挥作用。

“自然具有每个人都必须遵守的一种法则，并且包含着无异于法则的理性。［法就是理性，字面上，这一思想与斯多亚学派的‘逻各斯自然’（Logos-Natur）相一致。］自然对每一个询问者这样教导说：一切人都是平等而独立的，任何人都不得损害他人生命、健康、自由和财产。”显然，在此自然到处都是主导理念，但还不是与市民社会相对立的理念。不客气地说，承载“理性之法”这一理想的人们也绝不是全体人民，相反，仅仅是由阶层和阶级所构成的议会的部分代表而已。

在《社会契约论》（1762）中，卢梭赋予古典天赋人权形态以最终的、最炽热的温度。在此，人民不是作为被划分为阶级的、为人所代表的人，而是作为具有充分权利的人登上政治舞台。市民自身渴望直面法律，在任何时候都不想被人代替。如果上流阶层轻视市民的意愿，他们将不会把法律委托给伪造自身见解的那个新的可疑的律师。因此，卢梭偏爱像瑞士一样的小国家、小城市，在此，人们可以直接表明并参与公意。他嘲笑英国的议会和民主笑剧，认为这种民主只不过是上流阶层利用议会来表演给人看的把戏而已。对此，日内瓦人令人惊愕不已：卢梭讥讽说，英国人民自以为自由自在，但只是在选举的时候才自由自在。一旦选举结束，英国人民“就是奴隶，就什么也不是”。

在卢梭的天赋人权中，崭新的东西是关于不可转让的自由的学说。国家的真正意义和尺度仅仅在于保持这种不可转让的个人自由。就像单个人的自由一样，人民的主权也是不可转让的、不可分割的、不可代替的、不可限制的。因此，按照契约，一个人是不可沦落为奴隶状态的，同样，一个民族也是不可交付给某个君主的。因此，在《社会契约论》中，卢梭省略了关于政府契约的任何补充发言，在此，他的社会契约是比格劳秀斯的统一契约（Einigungsvertrag）更稳定的约定。

卢梭的最大问题如下：“怎样才能建造这样一个国家呢？在这样的国家里不再有任何不自由的人，集体中的成员也不会因不公而牺牲自己的自由。”卢梭继续写道：“要寻找出一种结合的形式，使它能以它全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以前一样的自由。这就是社会契约所要解决的根本问题。”⁽¹⁵⁰⁾

按照市民阶级的内容，对于这种惊人问题的答复，可理解的东西寥寥无几。例如，下述内容就是如此：通过向所有共同体转让所有权利，单个人本身就是与这个全体相等的部分，并且，他向共同体转让多少权利，他就从共同体那里收回多少“自由”这一宝物。由于这种相互关系，自由是不会被放弃的，是的，国家契约所接受的强制也无非是一般意志迫使社会各成员变得自由而已。“迫使人们自由”（on le forcera d'être libre），这同样是一种形式的、算数的以及钻牛角尖的答复。具体而言，这无非是意味着通过自由企业家的团结一致的利益协会来保证单个人的自由事业。卢梭所谓“公意”（volonté générale）只是现在才变成道德中立取向的自然状态仍缺乏的那种道德天赋人权。因为“人乃至人民在任何情况下都是善的”这句话见于卢梭的《爱弥儿》以及其他著作中，但从他的《社会契约论》中，却根本无从得知这句话。

根据《社会契约论》，人在自然状态中“既非善亦非恶”（ni bon ni méchant）。人只是通过邪恶社会才变成邪恶存在。例如，社会通过唤起单个人的利己心，通过造成不平等的财产和阶级分离使人变得邪恶。按照《社会契约论》，人本身既不善良也不邪恶，然而，凭借“公意”的他的发言和组织是绝对善良的。公意不会搞错（《社会契约论》，第2卷第3章），它是现实之法的语言（《社会契约论》，第2卷第6章）。公意是理性自身，是为理性所规定的。公意具有与物理世界中的自然法则相同的必然性（《社会契约论》，第2卷第4章）。

通常“公意”针对私有财产的近似相等，有时，它也可以按社会主义方式加以理解，至少，在《爱弥儿》中是如此。在此，私有财产的其他意识形态几乎都与大部分乌托邦的共产主义主题有相通之处。“主权（公意）无权侵害一个人或好多个人的财产。但是，主权有权通过同时性的一般剥夺行为，占有一切人的财产。”（《爱弥儿》，第5章）虽然这段话不是独一无二的话，却是十分罕见的一段话，其中包含着基于天赋人权体系，剥夺私有财产的内容。卢梭的这一思想不仅受到乌托邦社会主义最重要的先驱马布里⁽¹⁵¹⁾著作中经济完全“平等”（égalité）思想的启迪，也受到法国哲学家摩莱里⁽¹⁵²⁾《自然法典》（Code do la Nature）一书中人人幸福思想的启迪。

然而，古典天赋人权的长处不在于经济上的反叛性而在于政治上的反叛性。就是说，它破除了对当局的敬畏感。古典天赋人权把主体的公权编入所谓个人的基本权利之中，编入法国国民议会的“人的权利”（Droits de l'homme）之中。这些人的权利就是“自由、财产、安全以及对压迫的抵抗”（Liberté，propriété sûreté，résistance à l'oppression）。这些权利也部分地形成了一个成熟的资产阶级的法律上层建筑，借助于此，个人的资本主义经济方式打破了中世纪的行会壁垒以及等级社会和固定市场。然而，这种意识形态恰恰表明一种剩余，即激起某种如醉如狂的热情。只要这种理想与单纯的慷慨大方或自由竞争不太一致或得不到完全补偿，自由的理想就会激发这种热情，放飞梦想。自由的理想与个人以及作为个人聚集体的人民的革命天赋人权紧密结合在一起。人单独利用热情由来已久，它源于从形而上学高度评价个人灵魂的基督教。

从历史以及文献学视角看，“人的权利”本身也同样受到新生的美洲大陆国家及其宪法的宗教理想主义以及卢梭天赋人权的影响。所有这一切都炸毁了当局试图在自己的领域里实施所谓“神的恩典”的幻梦。但是，这一切也炸毁了警察国家的法制秩序。按照这种法制秩序，国家形成于“固有的法”（sui juris），而主体则仅仅“派生于法”（alterius juris）。在同时代任意专制政治的背景下，天赋人权的全部纯粹威力变得一目了然、一清二楚。博马舍⁽¹⁵³⁾和年轻的席勒⁽¹⁵⁴⁾完全赞同卢梭的见解，并标明了这种任意专制政治的背景。

天赋人权思想不仅同神化警察国家的精神作斗争，而且其目标方向也同凡尔赛宫南辕北辙、背道而驰。面对国家契约和天赋人权的双重炮火，国王和领主所特别珍视的实证法只有招架之功而没有还手之力。古老的不公正轰然倒下，理性和自然被理解为使这个世界接受人的尊严的标志。当时，人们仅仅从个人主义视角把握这种人的尊严，而且，由于这种尊严与当时突破一切的私人经济方式相适应，所以，它与个人主义立场发生紧密关联。但是，作为个人的自由，天赋人权不仅把斗争矛头对准封建压迫，而且把斗争矛头对准开明的专制主义的宗法体系。当时，这类对国家的敌视不仅暴露在普鲁士现实中，也显现在各种自由主义文献上。例如，在《尝试界定国家作用之界限的若干想法》（1792）第15章（当然，无论是在贵族书籍本身中，还是在普鲁士现实中，这部作品都是无结果的）中，W.v.洪堡⁽¹⁵⁵⁾这样写道：“如果国家的宪法通过优势、暴力或习惯和法律，向市民指示特定关系，那么除了这种关系之外也会存在由国民选择的无限多样的、经常变化的另一种关系。这个后者，即国家内的自由作用具有保持一切财富的固有特性，而对这种财富的渴望则带领人们走向一种社会。本真的国家宪法隶属于这种目的，并且始终只是一种必要手段而已。国家宪法总是与限制自由联系在一起，所以人们必然把它选择为一种祸害。”

在洪堡这部带有自由主义色彩的书中，奇特地交织着两种特性：其一是，官僚政治进步倾向面前的容克贵族；其二是，已经同崭露头角的军事国家作斗争并谴责这种国家的卢梭的希望。然而，在这部书中，洪堡特别深刻地揭露了人的尊严之梦中潜伏的某种东西：作为民主的天赋人权意味着一切人都被赠予了一种高贵（Aristokratie）。在此，洪堡并不是把“国家内的自由作用”理解为商业、市场，而是把它理解为作为希腊城市中理想城市意义上的集会：为一切人的直路（Der aufrechte Gang）。虽然在天赋人权开花的阶级社会中，“为一切人的直路”也许是一种幻想，但它承载着一个没有腐败和压迫、富于人的尊严的社会的英雄幻想。天赋人权把这个世界构建为一个仍然为市民的-人性的、社会的法律所保证的（不只是许可的）“欲求许可”（Wollendürfen）。

代替社会乌托邦的开明的天赋人权⁽¹⁵⁶⁾

由此出发，注意下述关系很有教益，因为古典天赋人权毕竟把古典天赋人权设计为某种亲近社会乌托邦的东西。古典天赋人权之梦不是很丰富，它并不像社会乌托邦一样无条件追求某种东西。天赋人权的拥护者并非由于“吝惜人的尊严”（würdig-karg）才制造了天赋人权，相反，天赋人权是近代思想家们锐敏思考的产物。因此，派生于深思熟虑的天赋人权与实际现实相联系，并且在实际生活中，无条件地显现为某种有价值的东西。就是说，在天赋人权中，哪儿都不真实地显现理性自身，而是到处都显现从理性中派生的东西。因此，可以说，天赋人权同样十分接近现实的具体境况，不过，它部分地比国家小说⁽¹⁵⁷⁾更赞同当时的现实境况。如同我们所见，国家小说反映自身时代境况本身以及接踵而至的社会变化图像，具有飞越两个时代的显著特征。与此相对照，天赋人权鲜明地测定并强烈要求场所和位置，不仅如此，这一点还重新写在市民宪法中。例如，国际法由格劳秀斯规划在自身的天赋人权路线中。法国大革命从卢梭那里汲取了最重要的精神冲动，尤其是吸取了自身基本法则的文本。《人权宣言》（Déclaratio des droits de l'hommen）第6章是按照卢梭的文句确定的：“法律是公意的表达。”（La loi est l'expression de la volonté générale.）

甚至在从未实现革命的德国，天赋人权也至少对像《施泰因-哈登贝格之法》一类的改革立法产生了影响，而且通过安瑟尔姆·费尔巴哈的中介，促成了1813年自由巴伐利亚的刑事法典。⁽¹⁵⁸⁾甚至连1794年普鲁士的一般地方法目录也接受了天赋人权的形式。普鲁士的警察国家为亲民意愿付出了代价，那就是形式上不可避免地引进理性。当然，这种影响也要付出相应代价，即较之带有激进倾向的未来社会乌托邦，天赋人权一定程度上迎合了同时代人的社会倾向。就此而言，天赋人权引起一定反响共鸣，具有若干社会效用价值。

天赋人权具有与社会乌托邦相反的意义。虽然社会乌托邦包含直接下一阶段的现实倾向，与业已显示的乌托邦时间表相适应，在人的意识中仅仅相对地表现其奔腾泛滥的愿望之梦，但是，在这方面，社会乌托邦绝不会忘记人们心中荡漾的愿望之梦：几乎在任何情况下，这种愿望之梦都是某种共产主义的社会乌托邦之梦。社会乌托邦只是直接地或附带地，但有时无条件地表达需要无条件超越的东西以及既定的到期的东西。借助于此，社会乌托邦必然对解放市民生产力产生了巨大影响，但是，在法国大革命时期几乎没有出现这个名字。不过，鉴于上述社会乌托邦的影响，它与定居于既定社会的天赋人权并非天各一方，无缘聚首。

总的来说，作为题材内容，法律远比乌托邦更接近“阶级社会”，而且，在法律中，也确实不包含基督教的，甚至千年王国说的理想。耶稣明确拒绝了作为其判官的裁判权（《路加福音》，第12章，第14节）。民间习惯用法就保存了“法律学家是邪恶的基督徒”这一古老的警句。只有“法律上未被实行的”那些教派的天赋人权才与事实法、债务权、罪责、刑罚等等刻意保持距离，拒绝融入其中。因为这类教派的天赋人权始终追溯作为幸福尺度的天国原始状态。与此相反，“被实行的”古典天赋人权本身就具有萌芽状态的企业家旨趣。因此，天赋人权几乎一贯维护私有制，终究被锁闭在自由主义的蛋壳里。⁽¹⁵⁹⁾

然而，如同我们所见，我们无法否认在被实行的天赋人权中，到处都洋溢着对自由的理想、国王宝座前的男性骄傲（Männerstolz），尽管这种理想和自豪感与自由竞争精神和个体经济并不完全重合。正是由于这种理想和自豪感，最终引起了伟大的市民革命的大幅扩大。通过这种对经验的社会关系的影响，天赋人权赋予人们主体的、公共的权利。我们可以把社会乌托邦与天赋人权加以比较，因为它并不直接探讨革命自身，而是把梦想过的结果假定为业已发生的事实。所以，社会乌托邦包含着更多未来的事实，但是，这并不是源于“幸福的人的生命区域”，而是源于力争满足其要求的人的坚强意志。

社会乌托邦的这一特征不同于尖锐的法的概念，因为这种法的概念已经在天赋人权意义上得到了发展。因为法的概念自身从一开始就带有要求事项的某种刺激性的二重意义。这种二重性指的是，作为“个人的正当权利的法”与作为所谓某个全体利益的代表，即“从上到下的客观的法的规定”。由于“法”这一相同的内容表述，这两种要素具有奇特的模棱两可性。但是，古代并不存在这种模糊性。当时，这种主观法仅仅体现为债权人对债务者的某种要求，仅仅体现为迫使其他个人执行某种能力的权利。在这种非政治时期，作为行为能力（facultas agendi）与行为规范（norma agendi），个人的正当权利与客观的法的规定不可分割地结合在一起，好似相同奖章的正反两面。东罗马皇帝《查士丁尼法典》⁽¹⁶⁰⁾把私有权和国家权利（Recht des Staats）仅仅视为同一领域之内的两种立场：“公法是与罗马国家相关的法，私法则是与单个人利益相关的法。”⁽¹⁶¹⁾

然而，一旦在两个阶级之间，即在经济上进步的阶级与国家为代表的经济上过时的阶级之间发生冲突，作为正当权利的法与客观的法的规定就不再作为相同奖章的正反两面发挥作用。于是，二者在内容上不是模棱两可、模糊不清，相反，两种法的桠枝分歧一目了然、了若指掌。一方面是人民，另一方面是当局，可谓互相对峙、分庭抗礼。这样，天赋人权可以发展为一种设准的革命力量。迄今为止，社会乌托邦只是单纯地承载或刺激被想象的幸福目标，其结果是，它无力把革命力量集合在一起，使之化为变革社会的巨大物质力量。

正是古典天赋人权用自由理想的全部剩余热情装备了主观法：法根本上成为对某物的权利，而且成为站在被统治者一边的法。主体的权利不再承认“单纯被容许的例外”，即源于被支配领域的单纯的例外。天赋人权用这一例外状况成就新的法律规范和最重要的事情：“行为能力”战胜至今当局的“行为规范”，并且创立特有的民主法律规范。由此出发，不仅资产阶级的解放这一法国大革命的理论最终得到了发展，而且，人们找到了借以摆脱“自身过错所致的不成熟”⁽¹⁶²⁾的出路。在此，还表明了另一个事项，那就是，为什么18世纪的社会乌托邦不能像天赋人权一样点燃社会改革的火焰。在把抵抗运动进行到底的过程中，天赋人权表明了强有力的伦理激情。

与此相对照，当时的乌托邦图像并不认同既定社会关系和直接到期的政治趋势，相反，这种图像凝神关注未来的激进趋势，例如，从第欧根尼到近代马克思以前的国家方案中可证明的趋势。但是，当时的乌托邦图像不是侧重描写人的坚强意志和改革勇气，而是更加致力于鲜花烂漫的人的生活。社会乌托邦与天赋人权的着重点不同：前者从乌托邦视角标榜最佳宪法，后者则从天赋人权视角标榜最佳宪法。社会乌托邦主要涉及人的幸福，并且或多或少以小说形式考察其经济社会框架。相比之下，天赋人权（部分地抛开霍布斯的立场）主要涉及人的尊严，并且通过尽可能深思熟虑的演绎，从先验的自由契约主体中，推导出从社会角度确保和包含人的尊严的法的条件。

只有托马苏斯⁽¹⁶³⁾在《自然法与国家法的基础》（Fundamentum juris naturae et gentium，1705）一书中才把幸福教导为天赋人权的某种强制要求，但是即使在此，幸福也需要坚定的意志。因此，一种社会乌托邦主要显示出安逸舒适的社会机构或迷人漂亮的生命场所，而不是像内涵天赋人权的斯多亚学派一样，热情洋溢地显露男性骄傲。⁽¹⁶⁴⁾相比之下，天赋人权的特点在于这种坚定不移的共和国的改革意志。试比较，市民革命悲剧中的主人公，例如莱辛《爱米丽雅·伽洛蒂》中的奥多雅多，席勒《斐爱斯柯》中的梵利那，还有《威廉·退尔》中的退尔等。同样由于这个原因，市民阶层在反对上流阶层的斗争期间，大胆用天赋人权进一步代替了社会乌托邦。但是，他们赋予这种代替以一种极其个人主义的、非共产主义的内容的祝福，赋予激情特征以一种意识形态的问候。

的确，18世纪的乌托邦社会方案层出不穷，较之17世纪几乎增长了三倍之多。但是，这些方案恰恰没有把乌托邦计算在内，而是对其权衡了一下利弊而已。在《忒勒马科斯历险记》（Aventures de Télémaque，1698）中，费奈隆⁽¹⁶⁵⁾描绘了一幅高贵的世界图像，但是，即使是在这部作品中，他也把关于幸福国度的两章改变成托马斯·莫尔的作品，以期与古典主义标准相称。毋庸置疑，在《塞瓦兰人的历史》（L'Histoire des Sévérambes, 1672）中，维拉斯⁽¹⁶⁶⁾也描写了饶有趣味的独裁-乌托邦图像，但这是将莫尔作品的内容与康帕内拉作品的内容加以融合的产物。除此之外，其他所发表的作品基本上都是讽刺作品或虚构作品。17—18世纪，可谓天赋人权一统天下，不过，有一部独一无二的社会乌托邦作品高耸入云，这就是哈林顿⁽¹⁶⁷⁾的小说《大洋国》（The Commonwealth of Oceana，1656）。的确，这部国家小说甚至扮演了美国宪法的教父角色。但是，这一点也表明，他仅仅以“外在方式”表达国家小说的社会乌托邦方案。事实上，《大洋国》是一部具有下院、上院以及短期总统选举的唯一的宪法草案。唯有作为这种“法治社会”（Society of law）的草案，这部作品才赢得了自身市民革命的影响力。这样，哈林顿的《大洋国》就通过精确明晰的天赋人权，篡夺丰饶的社会乌托邦，将其表现在自身特有的土壤之中。

在此，尤其鲜明地表明：不是共产主义热情洋溢的乌托邦，而是市民的、被划定的天赋人权奠定了资本主义民主的基础。如果没有出现天赋人权，也许就不会形成这种民主的基础。同样，如果没有天赋人权，亚当·斯密的《国富论》⁽¹⁶⁸⁾这一市民经济学的经典基本著作，也不会呈现出自身伟大的进步特征。恰恰通过“自然体系”，亚当·斯密得以把当时的个人从既定生产力中解放出来。为此，“自然法则”（Law of Nature）这一需求激情乃至确信激情是必不可少的。只有这一法则才能发挥市民革命的敏锐而现实的精神状态，并唤起同时代人的伟大希望。与此相对照，社会乌托邦仅仅梦想一种没有企业家的、生产仅仅满足人的需求的经济体制，即在经验可能性很久以前的共产主义幸福。因此，在18世纪，关于社会乌托邦的报道寥寥无几、反响甚微。

直到19世纪初，社会乌托邦才崭露头角，莫尔、康帕内拉时来运转，终于发现了与自身相匹配的后继者欧文、傅立叶、圣西门。究其原因，由于相当惊人的忧虑，资本主义的“自然体系”受到了很大的妨碍或侵害。李嘉图⁽¹⁶⁹⁾、西斯蒙第⁽¹⁷⁰⁾首次阐明了这种体系之中可能发生的危机现象。经济方面，时代的趋势渐渐朝着迄今社会乌托邦所描写的方向，就是说，人们发现，古代共产主义的“云端布谷之乡”⁽¹⁷¹⁾绝非如此遥远、遥不可及，也并非像国家小说里的梦的国度一样可望而不可即。但是，富于特色的是，在康帕内拉与欧文之间却横亘着原始的社会乌托邦这一几乎空荡荡的空间，这一点倒是与广大市民的翻身解放要求相适应。如同所见，康帕内拉和欧文更接近天赋人权。即使天赋人权与意识形态绝不重合，但也与后者有着紧密的关联。天赋人权的遗产，即深思熟虑的行为能力并非通过社会乌托邦堆积起来，但是由于社会乌托邦，这种行为能力不再仅仅作为资本主义的标志出现。

如前所述，总体上看，人类的寻法之梦绝不是丰富多彩的。毋宁说，这种梦自发地浮现在人类的抽象概念中，并且不能靠所谓辛勤劳作和冷酷的理论努力而获得。一部国家小说也许可以阐发关于原初社会契约论，但是，它不能阐发天赋人权本质上息息相关的严密结论。在完全无需天赋人权的伊壁鸠鲁时代，人们首次发现了原初社会契约论，但它无论如何都不是天赋人权的本质特征。反之，斯多亚学派的内容丰富的天赋人权对卢梭的“社会契约”一无所知。

反正，从逻辑上看，社会契约论是天赋人权中最薄弱的环节：如果只是通过“社会契约”才形成了作为最发达的法的工具的社会契约论，并且，如果这种社会契约论以合法化的法的领域为自身存在的前提，那么，情况就更是如此。因此，虽然原初社会契约论部分地出现在史前时代的国家小说中，但这种部分不可能成为天赋人权的本质特征。恰恰相反，最佳宪法的理性结构仅仅与自然公理，即具有演绎能力的法则-自然相联系。换言之，根本大法的理性结构与伊安布劳斯国家小说中所描写的太阳岛上美丽富饶、光辉灿烂的热带风光全然无涉。这样，天赋人权要求尽可能从独一无二的原则出发，阐明天赋人权完整性（Geschlossenheit）的一切结论。在此，所谓唯一原则就是有用性意志、共同体意志或安全意志等。

这是全凭最严格的演绎法，根据无矛盾律、充足理由律而得出的结论。古典天赋人权的模式是数学，而且，在古希腊所有从几何学视角探讨的科学当中，天赋人权最接近数学范例。的确，有人会反驳说，社会乌托邦也有某种松散的建构性质，不过，如果可以说社会乌托邦是建构性的，那它也不是出于自身的逻辑，而是仅仅出于纯粹理性的想象力。与此相对照，至少从普芬道夫⁽¹⁷²⁾以来，天赋人权表现出有意识地应用某种逻辑的尝试，从这个方面看，天赋人权对社会乌托邦，好比一曲严格的卡农对一首歌曲，或者好比一部拉辛⁽¹⁷³⁾剧作对一部喜剧。

当时，正是数学家莱布尼茨使得法学家们确信下述事项：“凭借无可争辩的逻辑规则，可从每一个演绎中，推导出坚实可靠的结论。在构筑必然的、严格证明的科学中，人们正是这样做的。在此，所谓科学并不取决于具体事实，而仅仅取决于理性，例如，这适用于逻辑学、数学、算术、几何学，关于运动的科学以及关于法的科学等。因为这一切科学都不是建立在经验和事实基础上，而是仅仅用以辨明事实，并预先调节事实：即使全世界根本不存在法则，这一点对于法本身也有效。”⁽¹⁷⁴⁾

在日益壮大的市民阶层内，计算不仅用作商品流通过程中的计算规定，也以若干外在形式方式用作针对阻碍市民崛起的诸事实的反命题。在此，在这种天赋人权中，纯粹理性是革命性的。而且，它不是屈服于事实，而是处于自然（Natur）的安全中。在此，所谓“自然”是指以高度多样化的要素构成的自然，并且它本身就是合法关联性中的一种关联性。当然，后来在卢梭那里，自然被视为与一切“人为性”（Künstlichkeit）相对立的根源性、成长性和不朽性。卢梭的自然概念几乎完全丧失了理性的合法性特征，因而他的自然概念与当时对根源性、民主普遍性的全部热忱以及自然语言、自然诗、自然宗教、自然教育等息息相关、须臾相伴。这一切理想都不啻是内在于自然公理中的“圣体显示匣”（Monstranzen）。

因此，天赋人权也从这里赢得了某种巨大的光彩，因为在千年王国说被削弱以后，天赋人权黯然无光，长久无所裨益。虽然天赋人权当时发挥了革命效应，但是，它受到历史上的限制，因而就对未来的现实而言，其效应远远不及社会乌托邦。试想天赋人权与当时社会的直接潮流，即与彻底的个人主义有着多么紧密的联系。对此，社会革命究竟能接受什么？毋庸置疑，这个问题十分复杂。就像对待市民卷宗一样，马克思经常把天赋人权当作已经了结的东西搁置一旁。另一方面，整个19世纪，市民对天赋人权的反应都表露了一种蔑视和憎恨。既然这种仇恨不符合天赋人权，是否意味着它含有一种令人怀疑的遗传底质？

从著有《天赋人权教程》（Lehrbuch des Naturrecht，1799）的胡果⁽¹⁷⁵⁾到著有《法律学与法哲学》（Jurisprudenz und Rechtsphilosophie，1892）的伯格鲍姆⁽¹⁷⁶⁾，老一辈对手们纷纷谴责天赋人权是业已过时的“历史地形成了的法”。无独有偶，诸如帕累托⁽¹⁷⁷⁾，甚至像秦梯利⁽¹⁷⁸⁾一类的现代“社会学家”也从自身的活力论或法西斯主义精英理论出发异口同声地批判天赋人权。但是，这些谴责和批判恰恰表明了天赋人权的优点。由于它的理性主义拥有遗传的鞭子，所以总是十分危险，而且对于工业封建社会是一个值得注意的、活生生的敌人。然而，看上去，天赋人权似乎不仅作为自身时代几乎付诸实施的趋向而受到限制，而且似乎作为一只脚已经站在房间的东西而受到限制。

天赋人权包含市民基础以及这种基础的抽象理想这一静态的完整性，尽管如此，天赋人权拥有使一切革命都彼此相似地显现的东西，即奔腾泛滥的时代精神。天赋人权宣布了社会总体性中的主观公共权利。这样，它就在基础结构和辅助结构中，充分彰显了经济个人主义。由于天赋人权宣布了主观公共权利，所以被设置了这样一个框架，从中天赋人权不仅可以被用作反抗当局的法律，也可以被用作反抗企业主的法律。这样，天赋人权被用作罢工权、结社权、一切人和一切国家的平等原则，一句话，被用作市民人权的悠久法典。对这种状况，斯大林毕竟说过这样的话：“市民民主自由的旗帜已被扔进水里。我认为，你们——来自各共产党和民主党派的代表们，必须举起这面市民民主的旗帜，举着它继续前进，如果你们希望团结大多数的人民到自己周围。除了你们，没有人能再将它举起。”⁽¹⁷⁹⁾天赋人权宣布这种市民民主权利，并且使这种表达成为可能，因此，它仍然保持其遗产。天赋人权对自由人充满着激情，甚至这种激情也对所有把集体与人群以及人群特征混为一谈或融为一体的做法起一种凶兆一样的警示作用。

因此，具体的秩序与具体的自由的意志内容是不可分割地联系在一起的。正是基于这种联系，天赋人权坚守遗产，即对抗所有仅仅抽象地、孤立地把握了的集体，对抗某种用以反对个人的集体。如果集体不是源自没有阶级的个人，而是与个人的意志相对立，情况就更是如此。“各尽所能，各取所需”，这是从共产主义视角界定的目标。尽管这一目标并不诉诸自然，或许也不保留某种法律的必然性，但这一目标本身已经包含着一望而知的某种成熟的天赋人权。由于这个缘故，天赋人权问题——当然，不是资本主义所谓法治国家的“永恒法”，而是从前的革命属性问题——尚未完结，其效用尚未终结。尽管对于马克思主义来说，无论在时间方面，还是在问题方面，天赋人权都不像社会乌托邦一样精确地占有居前地位。一旦发现与法律无法一致，社会乌托邦就作为问题立即重新出现。从长远来说，保护人的尊严的梦想⁽¹⁸⁰⁾无法替代更急迫、更重要的梦想，即谋求人类幸福的梦想⁽¹⁸¹⁾。

费希特“封闭的商业国家”或根据理性法的生产与交换

在大多数情况下，使人丧失尊严、卑躬屈膝的东西仅仅是某种困境吗？穷人无力像自尊心所要求的那般昂首挺胸、霸气十足。如果理所当然、无可置疑，那么每个人都应当尽可能愉快地生活吗？如果正当的法律不仅被应用在幸福美满的人身上，也被应用在饥寒交迫的人身上，那么情况会怎样？如果人们认为，这种困境和不幸至少源自尊严本身，即将其理解为与尊严本身不相容的东西，那么情况又会怎样？这些问题由来已久，从原始的法律层面上的考虑，一直延伸到近代社会经济层面上的考虑。这些问题超出古老的忧虑、适度的良心悔恨和正直性，直接涉及所谓正当的价值以及诸如此类的问题类型。

这样，人们不仅提出了政治合法要求方面的新东西，也提出了经济合法要求方面的新东西，例如，人们提出了一种天赋人权的市场批判。其结果，出现了奇特的混合形态：“法的乌托邦”。费希特阐述了这一理论。1800年，他的作品《封闭的商业国家》（Der geschlossene Handelsstaat）⁽¹⁸²⁾作为《法理论的附录》（Anhang zur Rechtslehre）付诸出版。但是，作为《未来可供政治试验的哲学规划》，这部作品也分明是一部乌托邦作品。在费希特的混合形态中，天赋人权与社会乌托邦之间的方法和描述的差异并未得到克服，而只是被弱化了而已。在此，一部更好的宪法不仅基于敏锐的思考，而且被描述得一目了然。换言之，这部宪法被描写成绝对有效、到处适用，从而重新被置于一座孤岛中，即一座封闭的国家中。先验的合法要求像一条红线贯穿费希特的国家理论中，但是，这一要求不仅指向人的尊严，也指向人的幸福。

这里谈到了社会主义的幸福，这当中不再存在那种变异了的男性骄傲，而这种骄傲在自然法状态下却穿着自由企业精神的外衣。“让自己活也让别人活”（Leben und leben lassen），这是一条规则。按照天赋人权，在此不是从个人视角出发，而是从社会视角出发。按照天赋人权，在此尤其从幸福论出发。“每个人都想尽可能舒适地生活：每个人作为人都需要这种生活，而且，每个人都不想比其他人多些或少些人性。因此，一切人都通过这种要求事项而拥有自身相同的权利。”⁽¹⁸³⁾正是不平等的分配原则导致并保留所有权，而费希特并没有把这个国家想象为这种所有权的监护者。恰恰相反，“国家的使命在于，首先赋予一切人他们所属的东西，即首先通过承认他们的所有权，然后再保护这种所有权”。⁽¹⁸⁴⁾因此，在此出于纯粹法的原则以及乌托邦的演绎法归于相互溶解，最终按照从前人们的意图，彼此结合在一起。

早在1793年，费希特就致函康德说，他心里燃烧着“着手研究理性国家这一柏拉图共和国”的巨大想法。但是，其结果导致一个彻头彻尾的悖论：他将卢梭的精神与国家社会主义融合在一起，进而演绎性地、色彩斑斓地表现了他的想法。当然，还要加上第三点，费希特的研究方法与经验事实以及既定现实并没有多大关联，它的主旨在于有别于以往的乌托邦化的东西以及天赋人权。此外，在费希特的作品中，也不乏对现存社会关系的深刻洞察，其目的在于，有意识地从实践方面穿梭于这种关系中，但并非变成其中的一部分，而是让这种现存社会关系接近理想国家。

费希特说，思辨的政治家停留在虚构的现实社会关系中。“的确，在思辨的政治家的思维中到处都充斥着秩序、必然性和明确性，因此，他们所凭空指定的规章制度仅仅符合他们所假定的、杜撰的事物状态。恰恰在这种虚构状态中，一般法则活龙活现、吸引眼球，好像一种算术范例一样。但是，从事实际职业的政治家并不假定这种虚构状态，而是着眼于截然相反的现实状态。因此，毫不奇怪，在他们那里，那种凭空指定的规章制度与现实的社会关系全然不相符合。”⁽¹⁸⁵⁾那么，费希特想用以取代纯粹思维世界的东西是什么？不言而喻，在他说来，这东西恰恰源于他所处的经济上、政治上极端落后的德国的具体社会现实。借助于某种一般而抽象的规定，他重新思考这个问题，而“这种思考不过是为了某种既定的现实状态而被进一步规定的”。然而，费希特发现，他的这种理想主义思维派不上实际用场，于是，他义愤填膺、怒不可遏，把自身的道德立场发展为一种社会批判。费希特接受了一种间接批判态度，正是怀着这种态度，他描写了隐含着自身所处德国状况的一幅乌托邦的幸运之岛图像。另一方面，他接受了一种直接批判态度，正是怀着这种态度，他用天赋人权的理性对现存国家宪法的非理性进行了公开批判。

当费希特把天赋人权完全变成理性之法时，他对非理性之法的批判就变得愈发尖锐深刻。就是说，他从天赋人权中揭下了所有原始状态的、前历史的虚构要素。在这个“伟大的自然仇敌”⁽¹⁸⁶⁾那里，并不存在任何自然之中并通过自然的自由。在他说来，动物和原始人的共同体中，所谓生存不是阿卡狄亚的乐园，而是强制和独裁的地狱。唯有社会生活才使对自由的思考成为可能。

理想的目标依然存在，但它不是作为唾手可得的既定的东西而存在，或者在某处作为现存的东西而存在。恰恰相反，这种目标与费希特的激进理想主义的“行动的哲学”（Tathandlung-Philosophie）⁽¹⁸⁷⁾密切相关，是作为一种可生产的实践目标而存在。在结构意义上，但部分地也在劳动技术意义上，可以说：“如果我们固有的自然力量得不到大幅提高，或者，如果外在于我们的自然得不到我们的帮助而转变为一种突发奇迹，从而迄今它所特有的、众所周知的法则毁于一旦，那么情况将会怎样呢？如果是这样，我们就无法通过自然而获得那种富裕生活，而只能通过我们自身而期待这种生活。我们不得不通过艰辛劳动而获得这种富裕生活。”⁽¹⁸⁸⁾

这是一种旨在把劳动价值理论带入乌托邦的尝试。一种美好的社会图像不再存在于原材料和吗哪⁽¹⁸⁹⁾之中，相反，只有通过辛勤的劳动才能建设一个理想社会。但是，在费希特那里，对于活动的理性的热情是如此理想化，以至于他的社会乌托邦不是被阐明为经济学的论证形态，而是被发挥成三段论式的结论形态。就此而言，费希特对天赋人权可谓驾轻就熟，其熟练程度比劳动进程的遗传学发展更强烈。

因此，费希特作品第一章的主要部分就是这样一个大前提：《鉴于贸易往来理性国家中合法的东西》。接着，第二章的主要部分是这样一个包含着批判内容的特殊支柱：《关于当下现存国家中的贸易往来》。接着，第三章的主要部分是从理想主义角度导出的结论部分：《某一现存的国家如何把贸易往来带入理性所要求的宪法中》。自由朝着全体，但是，在此自由只有通过经济才能获得一席之地。这样，这一问题还悬而未决：“是否伦理个人主义的费希特真的变成了经济层面上的社会主义者？”因为费希特认为，自身的伦理理想主义受到了经济个人主义的威胁。⁽¹⁹⁰⁾但是，恰恰在费希特那里，整个问题都变得明白透彻：社会主义正是人们在道德名义下如此长久徒劳地寻找的东西。

尽管如此，费希特还是绝对以单个的人为依据，坚持从中推论出一切结论。只有从单个的人出发，才能阐明作为一个思维着的存在，才能阐明作为法律乃至权利而行动的东西。原始权利（Urrechte）乃是具有理性的单个人的法律，而“我思”这一事实不仅带有各种法律事项，而且使这些事项得到进一步发展。

费希特彰显了三种原始权利：即个人支配自身身体、自身财产以及自身作为人的领域的权利。这三种权利应该是无限的自由，但是，只有通过对所有其他个体的自由加以制约，这种权利才能成为无限的自由，就是说，这种权利并非借助于任何陌生的原始权利而成为无限的自由。因此，人类为了能够共同生活在一起，就必须“限定”⁽¹⁹¹⁾单个人的自由。但是，正因如此，第一，单个人的自由必须借助于自由；第二，由于自由的缘故，单个人的自由必须受到限制。在此，费希特从关于所有权的原始权利中，得出了引人注目的结论，而这一结论完全不同于关于私人资本主义的结论。

在费希特看来，并不存在对于事物的所有权，而是仅仅存在对于行为的所有权。这样，任何其他人都无权耕作一块土地，或者，只有一个小组才被允许制造皮鞋。就像单个人应当“熟练掌握独一无二的伟大技术”这一可靠的能力一样，古老的行会法焕然一新，进而从功能方面重新被引用。就土壤和土地而言，压根就没有任何所有权。土地不属于任何人，而耕作者只有在他作为耕作者而耕种时它才归他所有，因此，游手好闲的封建主不得拥有土地。⁽¹⁹²⁾在费希特以后，诸如财产一类的所有物就以这种方式从物权中带出了一种生产权，从而向社会主义的结论前进。正是由于这种对财产的原始权利，国家必须赋予每个人以生产的权利。“如果一个人缺少生活所必需的东西，那就意味着他不具有他理应拥有的东西。换言之，他不具有属于他自身的东西。但是，在理性国家中，他能够得到这种东西。在理性被唤醒并占据支配地位以前，各种所有物是通过偶然和暴力来分配的。由于其他人侵吞了比本身应有的所有物更多的部分，所以每个人都可能没有得到他的那一份。”⁽¹⁹³⁾

在关于社会主义国家的文本中，布洛赫继续写道：“至今人们只是片面地、残缺不全地领会了国家的使命，即国家只不过是依法维护每个阶层的财产等级的一个机关而已。但是，至今人们忽略了这样一个事实，那就是国家的更深远的义务在于，为使每个人都获得与其相称的所有物而付出全力。但是，后者只有通过相应的过程才能实现：就像人们渐渐废除政治无政府状态一样，也要废除贸易无政府状态。同样，就像在制定法律，履行法官职责中，国家应当被关闭一样，作为商业国家，国家也应当被关闭。”⁽¹⁹⁴⁾为此，在他假设的理想国家中，费希特扩展了两个原则的一般性：其一是，业已废除了等级和特权法的一般性；其二是，创造就业机会的一般性。此外，作为手段，费希特还附加了排除自由资本家，停止自由竞争等。此外，费希特甚至还废除了开放的市场。一句话，费希特所规定的理想国家的基本特征是“统制经济”（dirigierte Wirtschaft）。

在当时的德国条件下，几乎尚未出现某种自由企业家，因而费希特比先进西方诸国更容易邀请资本主义以前的反资本主义。例如，这一点已在费希特的劳动行会中变得一目了然。也许，对中世纪社会的浪漫美化也对费希特产生了很大影响。不久前，诺瓦利斯⁽¹⁹⁵⁾就作过题为《基督教界或欧洲》（Die Christenheit oder Europa，1799）的报告。诺瓦利斯认为，独一无二的共同体旨趣与辽阔的精神王国的偏远区域是结合在一起的。通常费希特对浪漫主义兴趣索然，但无论如何他都第一个论及了过去指向的反资本主义乌托邦，在圣西门那里，这种乌托邦并未完全被排除，而在罗斯金⁽¹⁹⁶⁾、威廉·莫里斯⁽¹⁹⁷⁾那里，它还呈现为一种“哥特式社会主义”。

梅林⁽¹⁹⁸⁾认为，“费希特的封闭的商业国家只不过是将腓特烈国王的国家一味加以理想化而已”，但是，看上去，这种看法似乎是不恰当的。即便如此，这在德国也是很晚的事情。不仅如此，他的这种说法尤其与费希特的下述意图相矛盾：“为使每个人都获得与其相称的所有物而付出全力”。因为这种立场与手工制造阶段那种微不足道的忧虑相距甚远。费希特担忧社会地形成的自由贸易主义，由于这个，在这方面，他对先进资本主义国家的自由贸易进行了特别辛辣的批判。

在涉及乌托邦的《法理论》第二章、第三章中，费希特对自由竞争引发的各种社会弊病（市场停滞、失业等）进行了尖锐批判，而这种批判先于后来的傅立叶所进行的一些批判内容。费希特敏锐地看穿了伟大的经济学家亚当·斯密视为社会和谐前提的“利益和谐”（Harmonie der Interessen）原则，就是说，在人们实际看见其全部欺骗之前，费希特就已经识破了这一原则。虽然他在经济学上是一个门外汉，但他是一个思辨的政治家。他猛烈地抨击了投机者及其游戏本能。“由于这种投机倾向，人们不是想按照某种规则成就任何东西，而是想通过各种狡计和幸运，即通过阴谋诡计、对他人的欺骗以及偶然来成就一切。这种人喋喋不休，不停地呼吁贸易和赢利自由以及摆脱一切秩序和风俗的自由。他们装腔作势，提议设立公共贸易往来机构，以防各种令人眩晕的投机行为、偶然的利润以及瞬间横财，但是，这种态度极其虚伪，令人厌恶之极。”⁽¹⁹⁹⁾

虽然与他所生活的时代相距遥远，但费希特对德国经济繁荣年代（1871—1873）十分反感，因为这期间暗潮汹涌，各种幽灵公司泛滥成灾。与此相适应，与亚当·斯密相对照，费希特不是鼓吹供求之间的活动，即不是宣传自由的利益斗争，而是宣传一种相对的秩序乌托邦。这是康帕内拉以后首次出现的秩序乌托邦。费希特引入了从事劳动的三个基本阶层，三者均处在政府的监督之下。在此，尚未注意到实际从事劳动的无产者阶层。劳动条件的组织化呈现为行业关系和贸易关系，而军队和封建贵族被彻底废除。第一阶层致力于获取原材料；第二阶层致力于加工处理产品；第三阶层致力于按照稳定的基本价格将现存产品公平分配给一切人。但是，物物交换和私人分配必须在国家范围内进行，即不能超越国境而进行。在非常有限的范围内，只有当局才有资格购买国外原材料和制成品。所以，政府应当维持外贸垄断的职能。

在此，也许我们对费希特的乌托邦提出下列疑问：“为什么政府不操持国内贸易往来，把商人变成多余的存在？”但是，费希特显著地降低商店的售价，从而使其变成了一个封闭的、调节了的低利润市场的单纯渠道。某种程度上可以说，商店只是发送公司而绝不是投机公司。换言之，在一个封闭的、仅限于满足需求的经济之内，商店只不过是经销食品和日用品的中介而已。“借助于此，经营商店的人已经计算出国家基础下所许可的全部生产量和制造量。”⁽²⁰⁰⁾

因此，费希特认为，国家不应全面承担国内的交换往来，国家应满足于从社会角度监督业已允诺的契约的执行情况。国家之所以已经满足于此，是因为就像在柏拉图那里一样，最高阶层或国家阶层是由教师和学者组成的。这些人怀有费希特的知识学，对簿记、票据以及票据运用等一概不感兴趣。此外，国家的外贸垄断也仅仅被理解为一种保护国内产业的防御性手段，即被理解为用于防御“不可控制的外国影响”的生产预算而已。

恰恰由于从自身之内纵览一切，费希特才得出了“封闭的商业国家”这一最激进的规划结论，而这种规划至多让人重新记起幸福岛：即自给自足的经济体制（Autarkie）。金、银等世界货币被废除，取而代之的是，用一文不值的材料制成的地方货币。与贵重物品不同，这种货币无法长久保存，而且也几乎不适于购买外国产品。这样一来，费希特会说，在乌托邦的德国不再存在皮草、丝绸服装，当然也不再存在任何中国茶。为此，也不再存在旷日持久、连绵不断的经济战争和掠夺战争。外国资产应由政府管制，这是费希特关于汇率立法的令人惊异的先见之明。是的，费希特甚至预示了借以取代棉花和其他进口材料的本国替代品，这是费希特关于合成化学制品的令人惊异的先见之明。

就像中国及其充满爱国主义色彩的万里长城一样，费希特所设计的封闭的商业国家也充满了奇异的乌托邦色彩：“在被完全封闭之前，政府必须首先达成下述特定目标：只要封闭的社会气氛业已允许的话，那么，这个国家自身就应当理所当然地生产出被封闭的时刻某处所要生产的一切东西。”⁽²⁰¹⁾众所周知，在魏玛共和国半法西斯主义的布吕宁⁽²⁰²⁾时代，这一自给自足的思想开始点燃了反动派的嚣张气焰。布吕宁把这一思想自荐为济世救国的灵丹妙药，为的是，在没有黄金储备金、没有国际结算等的情况下，自给自足、自负盈亏，进而为战争经济奠定基础。

但是，对于费希特来说，之所以推荐自给自足的经济体制出于下述两个原因：其一是，封闭性（Geschlossenheit）。只要其他国家并未同时引进这一体制，一切组织化的劳动体系就需要这种封闭性。其二是，爱国主义（Patriotismus）。在拿破仑战争的影响下，费希特渐渐抛弃了他的“有光的地方就有祖国”（ubi lux，ibi patria）这一最初原则。然而，在评估费希特的乌托邦时，我们不应过高评价所谓从世界市民到民族国家的过渡。此外，也唯有在此，德国的精神得到了绝妙的保存和有力的正当化，以至于它成了最一般的人性或最强有力的人道主义。在《告德国人民书》中，费希特把德国的精神与其他外国的东西严格区别开来，其理由仅仅在于这一事实：即“我们应当相信人之中某种根源性的东西、自由、生活的无限的改善性以及我们世代的永恒的进步，或者，我们不应当相信所有这一切”。

费希特有权把问题问到外在于自身出生的国家，即求助于当时的“光的国家”（Lichtstaat）。但是，由于“通常德国本身恰恰喜爱这种光”，所以他的这种权利注定受到这种希望的限制。⁽²⁰³⁾费希特一向对自然充满敌意，他不是把国家规定为本国的乡土，而是把它规定为道德之光的源泉。“在所有民族当中，正是在你们身上才决定性地带有十全十美的人的萌芽。”只是从这一希望出发，费希特把民族，特别是德国民族置于个体与人类之间。换言之，德国不应被孤立，相反，应当在人类之中尽显典范的、最富于人性的面貌。

在费希特那里，民族理论、民族特性，所有诸如此类的封闭的东西都具有他所表达的那种人性理念的独特价值。但是，科学反正都是国际性的。“即使是一个封闭的国家，它也不应消灭这种科学的关联性。相反，它毋宁要大大促进这种关联性，因为通过联合起来的人类力量，科学的丰富和充实甚至促进其孤立化的地上的目标。”⁽²⁰⁴⁾

与出于乡土的爱国心不同，费希特渴望“在社会主义国家中把国家绝对化”的那种乌托邦。这也许与自由的原始权利相抵触，或与下述原则相矛盾，即为了自由的缘故，对自由的权利应在人类共存这一前提下受到限制。不过，这类封闭的商业国家也并非永恒的，在他的乌托邦背后，另一种东西在起作用。这类国家仅仅适用于从强制国家或贫穷国家到一个理性国家的过渡期。在一个理性的国家中，由于自由和道德日渐成长，所以也不再需要任何强制了。

列宁有一次说过：“每一个女厨师都能够管理国家的时代必将到来。”⁽²⁰⁵⁾在把这种希望付诸实践方面，费希特恰恰缺乏所有经济学的前提条件和必要知识，不过，他至少会认可作为“实现了的政治智慧”的标志的女厨师。费希特这样预言：“就像所有的工作一样，国家管理的容易性取决于人们通过秩序概观全体，根据坚实的计划，开始工作。”⁽²⁰⁶⁾通过产生权威的那个理性，如此形成的理性国家便使国家最终成为多余的东西。其结果是形成了一种“理性的艺术”（Vernunftkunst），或者，在道德方面成熟的个体所达到的和谐构成美丽的心灵王国。

在晚年的费希特那里，约阿希姆音乐思想的影响随处可见，这种影响几乎渗透了这个心灵王国的高贵空间，渗透了理性的艺术的社会空间。通过1813年的国家理论，费希特把未来社会的主管者变成了永恒理想社会的大桥建设者。“学者共同体乃是基督教的、神的王国的教师团体。这是一个开端性社会，从这种社会的绵延持续中，将出现迄今所描述的王国的统治者和塑造者。”⁽²⁰⁷⁾究竟怎样以及凭借什么形成了一个封闭的商业国家，果真会产生一种如此狂热的理性的艺术吗？关于诸如此类的实践问题，费希特要么只字未提，要么语焉不详。

当时的德国尚未出现无产阶级，有鉴于此，当费希特作出下述坦率承认和精辟判断时，他已经说得够多了：“根据正当的权利要求，单个的弱者可以通过暴力维护与自身相关的所有物的份额。”⁽²⁰⁸⁾费希特的这一表述表达了正当权利，但是，他所暗示的社会革命如此微不足道，以至于当时听起来极其空洞抽象，几乎与他的全部设计本身一样充满思辨特性。因此，这个国家的设计者⁽²⁰⁹⁾就满足于自身的设计中：作为全体的国家“在现实世界中没有获得成功，所以，只能停留在一个单纯的学校训练中”。

费希特对社会现状感到惊奇，从这种惊奇中发现了那种哲学批判的“芒刺”，而这种芒刺很久以后才会成为一种哲学实践的芒刺。费希特不仅认为自身的社会主义结论演绎得正确无误，而且概念上必不可少，但是，在这个世界上，他的社会主义国家图像只被视为一种抽象的可能性，只被视为“人权法所要求的东西”。费希特后来的弟子们，例如，洛贝尔图斯⁽²¹⁰⁾等“讲坛社会主义者”并没有宣布与之不同的建议和要求事项。此外，尽管受到费希特多方面的影响，拉萨尔⁽²¹¹⁾与无产阶级有过各种接触，但他也没有超出费希特所设想的充满煽动性的改良主义理论。是的，与费希特相比，拉萨尔更加积极地参加了当下国家，尤其是普鲁士的权威主义政体。按照他的说法，通过国家信用，工人生产协会应当形成通向未来社会主义社会的过渡政体。当然，费希特的乌托邦可被误用为这种革命的代用品。

然而，1800年德国的社会主义⁽²¹²⁾具有不可滥用的历史新鲜感和荣誉。这种社会主义恰恰表明了独创性的纯粹性、直观的青春活力。这不仅是1860年左右拉萨尔所完全缺乏的特点，也是作为托词的后来的改良主义本身所完全缺乏的特点。总之，封闭的商业国家乃是一种组织化的劳动体系，它从原始权利演绎而来，并从乌托邦视角施以绚丽色彩。进一步而言，费希特的作品认为，社会主义的可能性在于建设一个独一无二的、足够大的自给自足的国家。

19世纪具有联邦特性的乌托邦：欧文，傅立叶⁽²¹³⁾

在此期间，不幸状态不仅没有止息，反倒令人惊诧地日趋恶化。迄今农民是不幸的载体，现在工人也加入了这个载体。一个国家的经济越是进步，这个国家穷人的境况就越令人害怕。农奴的处境极其艰难，痛苦简直无可名状。然而，即使是中世纪农民最恶劣的生活境况也远远好于第一批工厂工人的不幸程度。早期工厂不啻是中世纪让奴隶作划手的奴隶帆桨战船（Galeerensklave）。在此，一个个饥肠辘辘、睡眠不足的绝望的无产者被链条牢牢地捆缚在机器上。

企业家的利润既不会懂得怜惜工人，也不会懂得给他们提供休息时间。日日夜夜18小时连轴转，而且这是肮脏透顶、极度危险的工作。18世纪末，英国如此众多的人从未经历过如此悲惨的遭遇。一个叫霍尔⁽²¹⁴⁾的医生首次对这种悲惨境况提出了异议。1805年他发表了《文明的效应》（The Effects of Civilisation）一书，从中，他除了表达医生的、伦理的愤怒，还提出了若干乌托邦的社会改善建议。霍尔说道：穷人的收益不及自身付出辛劳的八分之一。这个时代的特点是富人愈富，穷人愈穷。唯一的解救办法是限制工业的发展，但是，并不因此就回到一个所谓过去的幸福时代。霍尔已经发现，并非一切都能争取，如愿以偿：即使所有工厂消失殆尽，大地主也依然存在。因此，土地应当重新公平地分给生活在这块土地上的所有家庭。一旦捣毁所有令人发指的机器，就会迎来一个充满自由的农民的未来。

出于单纯的人类之爱，这个博爱者号召反对新生工厂的悲惨劳动条件，但是，他的这一反对工厂苦难的号召并未引起太大回响。相比之下，一个工厂主本身的呼吁越发强烈，尤其是因为这种呼吁与表面上的有益实例结合在一起。例如，这个工厂主提供了这样一个实例：当工人获得良好的营养，并满足于自己的工作时，可以事半功倍，用一半时间就能达成比一艘奴隶帆桨战船的奴隶更好的作业量。罗伯特·欧文发现了这一实例，但是，他的发现不限于此：正如恩格斯所言，欧文是最纯粹的人（anima candidissima）之一，“这个人具有像孩子一样单纯的高尚的性格，同时又是一个少有的天生的领导者”。

作为19世纪初第一个乌托邦主义者，欧文设定了具有联邦特性的社会主义目标。在他的众多作品中，《社会体系》（The Social System, 1820）、《新道德世界书》（The Book of the New Moral World，1836）占有显著地位。在前书中，他从父权主义的福利制度转向共产主义；在后书中，他从善良意愿出发，试图向他的职业同僚推荐共产主义。但是，这位乌托邦主义者试图剪掉生长在资本主义之上的树枝，不啻想入非非、异想天开，这就好比要求连乌托邦主义者的副业也不配做的资本家放弃资本主义。

欧文认为，通过改革可以实现拯救社会的目标。他指责罢工，甚至拒绝争取政治自由的斗争，他寻求和解。就是说，他翘首期待公爵、大臣、工厂主等出于纯粹的人类之爱而与资本主义诀别。此外，令人奇异的是，工厂主欧文对未来工业的作用评价甚低。虽然他要求将蒸汽机和机器引进日常家务中，但是，他在任何地方都没有探讨机器对人的生活所具有的暴风雨般的深远影响。例如，在欧文这位新拉纳克⁽²¹⁵⁾工厂主的未来之梦中，大工业并未扮演任何重要角色。

尽管存在这一弱点，但他组织实施了自身的慈善共产主义。他的这一理念源自温斯坦莱⁽²¹⁶⁾的一部作品，通过研究这部作品，他接触到了英国革命中的农业共产主义者公谊会教徒。尤其是，欧文将刚刚问世的李嘉图的劳动价值论具体化，并且化为己有。在此，自始至终都不存在所谓“经济领导者”特权的踪影。李嘉图发现了这一事实，即“产品的唯一价值尺度内在于产品中的劳动量”。在这一理论基础上，欧文设计了某种未来共同体的蓝图，在这一共同体中，每个人都皆大欢喜，获得自身所生产的价值量。在此，彻底废除了源于无偿劳动的资本主义利润。当然，按照欧文的理解，通向这种共同体的道路完全是改良主义的道路。例如，应当让每一个生产者尽可能建造一座大仓库，储存其所生产的消费品。作为这方面的报酬，他获得一种与自身交付产品的劳动价值相称的工分。根据工分，每个劳动者都有权从共同体中取出等价产品。

事实上，1832年欧文在伦敦已经建立了这样一种可供交换的集市。作为劳动交易所，在此生产者无需资本家的中介就能碰头聚会，并寻求规避利润的影响。不足为奇，几年后这一天真的组织归于瓦解，尤其是，因为这个仍属于前资本主义乌托邦不是想从生产出发，而是想从分配出发来整顿经济。这样，在这个劳动交换的集市里，持续过量供应产品，导致一种资本主义无序状态。虽然欧文引进了“可以概观现存需求”的区域委员会，但无法避免上述无序状态。

与消费共同体相比，欧文更激进地设想了自身特有的未来乌托邦共同体。在此，可以发现恩格斯极尽嘲笑又不乏崇敬的表述，“在他的关于未来共产主义移民区的最终计划中，对各种技术上的细节，包括平面图、正面图和鸟瞰图在内，都作了非常内行的规划”。⁽²¹⁷⁾在完全废除私有财产的前提下，人们应当在合作社定居区创立一个新的生产体系。不过，这种生产体系不允许建立在大型生产基础上，而只允许建立在农业和手工业生产基础上。此外，欧文的生产体系也不允许传统的家庭制度。欧文比任何一个乌托邦主义者都激烈地反对现存婚姻形式。对于他来说，在性与人际关系上看，婚姻无异于伴随终身的奴隶制度。因此，婚姻是将持续的爱情加以规范化的一种极限情况，是以传统方式装模作样、故弄玄虚的一种欺骗。欧文把私有财产、婚姻和宗教命名为“三位一体的罪恶”，所有这三种都是赤裸裸的偶像，只会造成人的愚昧和不幸。⁽²¹⁸⁾

虽然欧文的生产体系被设计为一种乡村结构，但是，这种以农业和手工业为基础的生产体系并不再现任何旧的社会形态。由三百人，至多两千人联合起来的团体，以集体互助方式内外协助、平等互利，逐渐向地球的各个角落铺展开来。当然，地球上也存在与此相似的团体，这就是印第安纳州的“新和谐”社区（New Harmony in Indiana），⁽²¹⁹⁾而这个社区与先驱者时代若干美洲移民的“邻居伦理”（Nachbarschafts-Ethik）连接在一起。然而，较之欧文的伦敦集市，印第安纳州的社区更加彻底地归于灭亡。因为这类宗派殖民团体的时代已经结束。在资本主义的成熟阶段里，这种小型团体完全不适于资本主义环境，至少在生产技术领域，这种团体远远落后于资本主义大环境。

但是，为了改善人的处境，欧文并非一心致力于改进并提高生产，而是从一开始就致力于改善“人的存在”这一最高贵的生产手段：即把他们从肮脏的工厂中拉出来，使其纯化为高贵的存在。正因如此，欧文把自身更美好的社会图像尤其限制在小型的、人性上可实现的生活空间内。正因如此，欧文的教育学之梦，即旨在塑造新的人性的梦就深深植根于广泛的社会交往之中。根据欧文的学说，人大体上拥有与生俱来的天性，但是，这种天性最终是由个人所处的社会环境规定的。如果既定社会状况恢复正常，从而人也恢复正常，那么他就变得格外明朗、善良起来。因此，他的这一拯救方案可以在小型的、联合的共同体中得到最好的实现。在他的共同体中，没有分工，没有城乡经济差别，没有享受特权的官僚。欧文的社会构想指向教育学的人性目标，而实现这一目标似乎需要亲密的人际接触。正因为这个，欧文的梦想才与大工业扯不上关系，相反，在联盟之岛中，诸如“国际劳动者联盟”（die Intenationale）一类的巨大组织归于没落。

所有善良的东西都应当突然出现，并旋即被创建起来。对于欧文来说，迄今为止的生活好似静止不动的漫漫长夜，与此相反，新生活总是出乎意外地、直接地脱颖而出。但是，欧文并非完全非历史地思考新生活，这一点使他在傅立叶等其他伟大的联邦乌托邦主义者中，显得特别突出。在1808年发表的第一部作品《关于四种运动的理论》（Théorie des quatre mouvements）中，傅立叶就已经基于历史基础批判了当下状况。虽然他后来鄙弃这部作品，但这部作品仍然包含着其他主要著作的基本内容。例如，不仅他的《关于家庭农业组合的理论》（Traité de l'association domestique agricole，1822）一书，而且他的《新的工业世界》（Le Nouveau Monde Industriel，1829）一书也都跟第一部作品一样，包含着时代批评、历史以及未来的合唱团。

进一步讲，按照傅立叶的见解，历史中存在四个阶段，在这些阶段中，较前的阶段总是奔向较后的阶段，而较后的阶段决不会后退到较前的阶段。第一阶段是太初幸福的、本能的共产主义时期；第二阶段是海上劫掠和直接的交换经济时代；第三阶段是家长制和商业发展时代；第四阶段是野蛮和经济特权时代。隶属于当代的资本主义文明时代正是第四时代。这第四时代在第五时代中延续下去，就是说，第五时代与第四时代将会广泛重合。

上述傅立叶的历史见解标志着一种巨大的社会变革力量。这是因为从前的乌托邦主义者都从某一理想国家方面批判当下的社会状况，与此不同，傅立叶已经单刀直入、直截了当，就地揭示了资本主义腐化堕落现实，即变本加厉、无法忍受的资本主义野蛮现实。傅立叶证明，“每一种罪恶的野蛮化秩序都以一种简单易行的方式实施野蛮，而这种野蛮化的秩序上升为某种复合的、具有二重意义的、模棱两可的、伪善的人的存在方式”。

根据历史上可靠的论证方式，傅立叶不仅成为一个讽刺家，也成为一个辩证法家。虽然像欧文一样，傅立叶也很少在阶级斗争意义上为无产者的阶级利益辩护，但他并不相信市民社会本身，或者，他并不相信这种社会可以自动地得到改善。尽管没有接触比马克思更年长的黑格尔⁽²²⁰⁾，但傅立叶发现了下述非同寻常的原理：“在文明社会里，贫困渊源于丰饶本身。”

正如在数十年后的市民经济学家以及今日美国的经济学家那里一样，⁽²²¹⁾贫困（Elend）不再被视为暂时的状态或一时的现象。当然，贫困绝不会由于诸如“丰饶之角”⁽²²²⁾一类渐渐增多的财富而被自行排除。恰恰相反，就像一枚硬币的正反两面一样，贫困是辩证地伴随资本主义光辉灿烂的必然现象，就是说，它根源于资本主义荣华富贵，它与富裕须臾不可分割，并与富裕一道成长。因此，傅立叶断言，资本主义文明绝不能根除贫困。

根据同样的辩证独创精神，傅立叶全神贯注于当下时代趋势，即在当下“工业非一贯性”（incohérence industrielle）⁽²²³⁾本身之内趋于成熟和催迫骤变的趋势。1808年，在论及即将到来的资本主义时，傅立叶已经预见了自由竞争的终结和垄断资本的形成。当时，正值人们发现行会刚刚打破障碍，自由竞争体制扬帆启程之际，傅立叶就以闻所未闻的洞察力预言了经济自由主义的破产。与此同时，傅立叶希望在垄断资本形成之前出现这种可能性，即某种社会变革扬弃“贸易无政府状态”，赐给资本主义社会之后的人类一种有担保的生存。这种有担保的生存已经包含在资本主义文明的趋势中，所以，傅立叶这样界定说：“根据自然的意志，文明本身朝着有担保的生存不懈努力。”

显而易见，在此，即在批判以及预言段落的结尾部分，傅立叶所特有的历史的、辩证的中介中断了。他的未来社会图像向人展示了一幅纯粹主观的梦幻景象。这个社会图像的目标在于建立协作社，以便进行财富生产与财富分配。值得注意的是，为此，傅立叶一开始就详细描写了储蓄银行、合作保险公司以及诸如此类的资产阶级漫画，为的是从社会主义视角给人提供有担保的生存。虽然傅立叶预见了未来的生产阶段，但他仅仅对垄断工业抱有无名的恐惧而已。与此相对照，圣西门和马克思则拥护垄断资本作为资本主义的成熟阶段而崛起，并将其包含在乌托邦的社会图像之内。

就此而言，傅立叶的视野和评价固定在小市民的狭隘思维中，此外，在关于联邦主义的有担保的生存这一社会图像中，他对无政府主义抱以某种同情态度。像欧文一样，他也规划了称作“法郎吉”的小型公社。在迄今为止的乌托邦中，这是一个十分反常的例外，因为它并不主张完全废除私有财产。相反，它应当允许未来的人们通过劳动而得到少量财产，这一点有助于他们赢得自身的自主性和独立性。在此，所谓私有财产概念与剥削他人财物完全无涉。按照傅立叶的见解，生产资料绝不是私有财产。维护少量私有财产旨在使劳动者抛弃“个人在集体中毫无价值”的想法。

同样，法郎吉也纯粹是个人的、自主的共同体，这个共同体由1 500人或更多的人组成，其成员都是彼此很熟的公社成员。在个人与集体之间，每个方阵本身都力求保持一种谨慎的平衡。虽然处在一个梦幻般地装饰了的世界领导之下，但这些法郎吉相互间也完全处于关联之中。在此，任何其他的社会主义都不被视为个人的、联邦的社会主义。在法郎吉中，农业和手工业生产以及大工业的缺席，将赋予社会主义前线当中的共同生活一种田园般的宁静感和甜蜜感。在此，为使劳动成为一种乐趣，每天工作两小时就已足够。在此，也预先规定了人们按其个人爱好和素质，可以更换多种职业。

按照傅立叶的说法，与人的“蝴蝶热情”相适应，每个人至少具有从事30个职业的才能和素质。在这一点上，这位乌托邦主义者几乎完全照搬美国式的素质效应。西部开拓者的灵敏性和多面性不是被投入到一望无际、野兽出没的盎格鲁美洲大草原，而是被投入到未来法郎吉内安全可靠的花园城市中。就像在欧文那里一样，在此所有自由的人们也都不靠强制性分工制度来过活。这个为傅立叶所昭示的联邦乌托邦（Föderativ-Utopie）不是旨在追求某种发达的生产力，而是旨在赢得人们“基本激情”（Grundpassion）的胜利。

根据傅立叶的观点，人的“基本激情”具有意外的、令人惊讶的乐观主义，它象征着基督教的人类之爱。虽然资本主义文明本身已经拥有新社会状态的趋势（这就像每个时代都包含其下一个时代的趋势一样），但是，在这一萌芽中，也包含着从社会主义视角需加克服的可怕的垄断特征。不过，傅立叶的未来国家不仅超过“历史的必然性”，也超过“几何学的必然性”，因为它根源于“基督教的至高原则”。例如，傅立叶把自身的公社设想为源于纯粹基督教的和谐的一种音乐。这一强烈的呼声，即对更崇高的联邦体制的诉求不仅是单个人的诉求，也是一切人的唯一冲动。以这种方式，他甚至草拟了“具有12个激情和不少于1 800个特性”的一种人类学的对位法。⁽²²⁴⁾

这一切都活龙活现，呼之欲出。在此，排除了各种刺耳的不和谐的欺骗，全社会都朝向普遍的人类之爱，万众一心，共谱和谐之音。从总体上看，无论对于自身还是对于世界的关系，这一切丰富多彩的和音都是人的使命。“人的工业使命乃是把物质世界和谐化；他的社会使命乃是把情感的、道德的世界和谐化；他的智力使命乃是发现宇宙秩序与和谐法则。”因此，傅立叶的乌托邦由纯粹的社团组成，而在这个社团中，必不可少的协和音占统治地位。乌托邦是为了协调的药物和处方。例如，这一点出于一种人类解放的意志，即克服把人烧烤并切成碎片的那种贫困和职业分工。在此，傅立叶的联邦公社类似于从前美国诗人沃尔特·惠特曼⁽²²⁵⁾所纵情讴歌的美洲的幸运大厦，但是，它从一开始就拒不接受资本主义。

19世纪中央集权的乌托邦：卡贝，圣西门⁽²²⁶⁾

不是贫困而是幸福本身所带来的东西并非总是需要亲切友好的内容。同样，旨在废除严酷生活的计划也并非总是温良恭俭让。在欧文和傅立叶那里，更美好的人的生活作为一种个人的、联邦的生活而出现，而他们所设计的乌托邦框架是温和而柔软的。

与此相对照，现在出现的中央集权主义者则更加详细地探讨了当时的工业领域。尤其是，他们致力于自由的组织化，并且聚焦强化团结一致。他们不是关注小型居住区而是关注大型经济复合体。在他们的脑海中，不是浮现欧文的“地方议会”（Distriktsräte）而是浮现一种严密的管理体系。可以说：在自由中，重新浮现严格的秩序，自由不再浮现为一种经济的个人的自由，而是仅仅浮现为社会的自由，就是说，对自由的肯定应当以共同的目标为依据。

因此，与其说下述事实是典型的，不如说是关键性的：即中央集权的乌托邦主义者不再用原野、房屋和厂地以及农业、手工业的总和来布置他们的梦想，而是赞同大工业的集体生产资料。他们只是拒绝从“主观主义”视角利用和管理大工业。卡贝⁽²²⁷⁾是第一个用这种方式求助于劳动者的人，并且作为代言人，他向劳动者推荐了充满活力和希望的未来。不过，他也相信，而且始终不渝地相信，“贫富之间的紧张对峙是出于一种误会，即使没有阶级斗争，这一点也是可以消除的”。当然，卡贝不再相信一种人性的、劝导女神苏阿达（Suada）的柔和“西风”⁽²²⁸⁾。但是，他衷心希望即使现存危机不能在资本家的良心中说话，也足以在资本家的头脑中说话。

如果抛开这一点，卡贝的乌托邦就完全站在一种严格的、非情感的组织化的社会形态一边。表面上，他的《伊加利亚旅行记》（Voyage en Icarie，1840）仅仅提供了一座新岛之梦、新村之梦。相反，事实上他的“伊加利亚”（Icarie）是十分现代的、高度复杂的乌托邦社区。在此意义上，在1840年纲领中，卡贝首先使用了新词“共产主义者”（communiste）。之后，诗人海涅⁽²²⁹⁾将“共产主义的”“共产主义者”这个新词引入德语。

卡贝认为，任何“部分群落”（communités partielles）都无法遮蔽地球。伊加利亚是一个一体化的、工业高度发达的社会形态，由一个强大的劳动者国家所支撑。卡贝赞扬工业及其革命性力量：“凭借简易的火和简单的水，人们将贵族统治炸毁，并将其抛掷在地上。在地球上，存在古老的四种元素，但是，蒸汽却是第五种元素，它绝不比其他四种元素次要。因为蒸汽创造未来的世界，并把我们的当下从过去中区分开来。”

在卡贝看来，未来的国家将来源于组织化的工业，应当通过数学十进制的优美和精确想象出这种国家。一个独裁者可以创造政治标准，而十进制本身就意味着一目了然的秩序逻辑。这个精确规划了的土地被划分为一百个省份，具有尽可能相同的面积和人口。每个省份重新分为十个公社。所有省份和公社均受到室内劳动首脑机关的支配和治理，而君临这一切的是称作“伊加利亚”的中央本部，它具有一种不折不扣地合理化的结构特征。

对一天的划分十分细致入微，早起的人将一天的工作分为七小时。像康帕内拉乌托邦规划中一天的工作一样，这里从上至下也配备了穿制服的劳动者和委员会的人们。这里只有当局发行的报纸，此外，别无其他组织化的批判辅助手段。工程师和官员管理专业领域，较之傅立叶的劳动者集团“法郎吉”，这一点并非相距甚远。所有时间都借助于永恒的钟表时间而总体地形成，与其他乌托邦相比较，如此细致入微，近乎达到偶像化的地步，这一点平淡无奇却也能令读者津津有味。

但是，除了这种偶像化的精确性之外，某一现实机构始终支配着社会主义计划经济。即一个工业委员会预先确定一年内所要生产的财富的量和种类。这样，生产没有任何危机而顺利维持下去。但是，在现存资本主义体制下，危机恰恰毁灭福利社会，恰恰使资本家自己把自身的体制变成万劫不复的地狱。然而，资本家一点也不倾向于摆脱自身唯利是图、贪得无厌的痼疾，因为舍弃这一本性，不啻取了他们的性命。在资本家那里，绝不存在发自内心的自愿的“伊加利亚”。

但是，与自身的理论截然相反，像欧文一样，最终卡贝将最小的居民区计划付诸实践。伊加利亚被设计为一座中间带有首都的辉煌的劳动者城市。但是，实际上它变成了共产主义的先驱者所设置的一块非常艰辛的殖民地。尽管伊加利亚采用蒸汽动力，实施大范围的机械化，兴建示范模式工厂，但最终在劫难逃、归于毁灭，北美洲无边的泥沼和广袤的大草原将其无情地吞噬。无论如何，小型伊加利亚被设想为无可替代的新社会的基本框架。真正的伊加利亚存在于自身的理念中，即被设想为以十进制和县制（Departements）为单位的完美的法兰西王国中。虽然这种国家图像混合着中世纪众多无秩序和混乱，但是，它已经完全清除了私有财产的偶然性。

当时，较之人们的想象，蒸汽更迅速、更彻底地改变了现实。但是，蒸汽并未立刻改善劳动者的生活水平，其效应暂时还停留在希望领域。然而，圣西门尤其拥护蒸汽动力，他比卡贝更加热情地赞扬了工业社会人的生活。然而，圣西门却漠然地、不加区分地把握了工业社会中这种忙忙碌碌的生活。例如，他把企业主也与劳动者一道加以乌托邦化。圣西门与傅立叶生活在同一个时代，但他恰恰缺少后者那种犀利的辩证法的眼光。因此，他觉察不到贫困产生于富裕、无产阶级与资产阶级之间的对立等重大理论问题。因此，他不是具体地寄希望于“人民当中的劳动成员”，而是笼统地寄希望于“劳动阶级”。属于这个阶级的有资本家、农民、商人、企业家、工程师、艺术家、科学家等，因为看上去，毕竟他们的利益旨趣事关重大、不可怠慢。在圣西门那里，所有这种类型的人都没有继承封建特权，都属于创造性的人类的一部分，因而代表人类的未来。

圣西门尚未认识到资产阶级是一个特有阶级，因此，虽然他似乎一生都渴望站在“无数贫穷的人们”一边，但他也尽可能寻求资本与劳动之间的一种和平的平衡。今天，这种脚踏两只船，两面讨好的想法会被视为哗众取宠的宣传伎俩，或者会被视为躲在固定餐桌后面发出的关于和谐的蠢话。但是，当时他的这种想法不被视为一种讽刺，因为它不仅恢复了最新的现代工业的生气，也唤起了从事蒸汽动力的、从事工业与进步的一切人的现代意识。

劳动者与企业家同时站在社会发展的顶点。他们都渴望同等地从腐败的封建社会中崭露头角、脱颖而出。凭借自身劳动获得的私有财产，即不是凭借继承而获得的私有财产完全不同于贵族地主所继承的遗产。其实，这些贵族地主是拥有二十个祖宗的寄生虫。基于自身劳动的财富权力比基于封建传统的权力财富进步得多。尽管存在被剥削、被压迫的无产阶级，但是，就著有《论欧洲社会的改造》（Réorganisation de la société européenne，1814）一书的圣西门而言，这个阶级还是一个全然被动的、未成年的阶级。在此，恰恰表现出他的理论思维的弱点和不成熟性。他仅仅号召“工业革命进展”中的“工业英雄”，因为在他看来，只有这个工业英雄才能把无产阶级从一个剥削对象转变成同样幸福的被动的人。

圣西门及其弟子与今天（已经重又处于半封闭状态）技术官僚所推动和希望的一些事项有着内在关联，并且，他们对此坚信不疑、奉为圭臬。正是圣西门的弟子首次想出了开凿苏伊士运河和巴拿马运河的计划，这一切计划都出自用社会力量改造世界框架的意愿。圣西门本人极力赞扬上升的市民阶级这一能动代表的所谓“行政能力”（capacité administrative）。尤其是，在他看来，银行家应被选拔为掌管现代经济命脉的中央委员会代表。银行家应当助人民一臂之力，而且，应当成为工业人民共同体的公共官员。例如，圣西门学派的理论家巴扎尔⁽²³⁰⁾就解释说，银行家能够从国王和封建寄生虫那里收回金钱。究其根本，银行机构乃是未来社会体系的“有机萌芽”（germes organiques）。这话说明一切，尽管作为第一个圣西门主义者，巴扎尔背弃了老师那种一体化的“工业主义”信念，描写了工业社会内部的阶级斗争。

虽然后来的路易·勃朗⁽²³¹⁾出身于圣西门学派，但他是一个可疑的实践者。他重又相信，为了把资本主义体系转变为社会主义体系，人们应当从资本主义体系中抛弃包括银行机构在内的一切私有财产，并将国家投入使用。国家应当通过自身特有的竞争来抛弃私有财产。为了财富生产，应当通过国家的信用担保，敞开“国家工厂”（Nationalwerkstätten）的门扉。政府当局将君临天下，在最高处掌管财富生产。按照洛伦茨·冯·施泰因⁽²³²⁾心领神会的表达，以这种方式形成了一种“行政管理的社会主义”的新事物。但是，在路易·勃朗看来，这种社会主义与其说是通过一种革命达到，不如说是通过一种政变达到。

如前所述，圣西门极力赞扬银行家的“行政能力”。然而，在勃朗看来，虽然这种立场最终不是立足于“国家社会主义”（Staatssozialismus）而是立足于“国家资本主义”（Staatskapitalismus），但是，由于带有悖论性的社会使命，所以这种立场可从社会主义视角发挥功能。勃朗千方百计把社会主义与国家资本主义结合起来，这等于通过正式手续，名正言顺地对人民实行资本主义剥削。换言之，正如路易·勃朗的指针所指出的一样。在途中发生各种伪装成社会主义的国家资本主义。的确，在路易·勃朗的模式当中，同样是“社会接管生产资料”，但是，这个社会并非经历过革命的社会，而是旧制度的加强版，而且它还试图借助社会主义形式与政治警察的杂交体来创造没有社会矛盾和罢工的超常利润体制。

虽然诸如此类的奇谈怪论很快归于堕落、衰退，但是，在这种奇特性中，恰恰隐藏着圣西门的真知灼见，即一个真正的前卫思想：“大企业本身蕴含着社会主义要素。”从社会批判视角看，圣西门远远落后于同时代的傅立叶，但是，他通过预见下述事实，又远远超过傅立叶的联邦社会主义：即并非小型组合而是大型组织更接近社会主义。

在此，恰恰表现出伯爵⁽²³³⁾对从前君主们的深恶痛绝。只要这些君主利令智昏、冥顽不化，劣迹斑斑、罪孽深重，他就对其咬牙切齿、恨之入骨。在他的作品中，圣西门有理由同时以两个小标题自我介绍：一是《华盛顿麾下的士兵》；二是《查理大帝的后代》。第一个小标题标志着反抗英国贵族的战士，借助于此，他描写了资本主义工业企业的阴暗背面。在他看来，这种企业只不过是旧的奴隶制度的既存形态或更新形态而已。据此，圣西门把所有从事剥削的企业家视为一个新的封建主。就是说，剥削和压迫的原始根源并不是工业本身，而仅仅是浸透于工业中的封建态度。按照圣西门的说法，所谓“经济自由主义”就是这种封建态度潜移默化、华丽蜕变乃至全盘承袭的产物。

因此，人们对资本家的这种封建态度早已习以为常、见怪不怪，甚至将其视为“过去行会制度和等级世界的极端对立面”。据说，自由主义最初也反对行会制度和等级世界，它推倒了封建主义。但是，自由主义之所以这样做，其目的多半只是为了用“压迫”（Unterdrückung）这一同样冷酷无情的手段代替封建行会-等级制度。这个政党领导者的真正格言是：“从我占据的地方把你移除。”（Ôte-toi de là que je m'y mette.）事实上，圣西门用这个警句出色地预先标明了19世纪乃至20世纪强盗骑士风格、新的封建意识形态和资本主义奢侈形态。但是，圣西门只相信，本质上，之所以源源不断地制造软弱无力者，其原因并不在于“工业制度”。因此，他认为，一旦废除遗产权和不劳而获的其他统治形态，就旋即开始工业主义的祝福。

至今我们考察了圣西门对封建制度的纯粹憎恨和极度厌恶。然而，圣西门的这种憎恨还表现为第二种形态，即对封建制度的爱与恨，而这第二种形态与他对自由主义的诅咒有着惊人的联系。作为所谓的“查理大帝的后代”，伯爵圣西门生活在波旁王朝复辟时代。因此，从他倡导的“行政能力”的动机中，特别是从他标榜的中央集权主义的动机中，已经流露出关于权威主义思考的蛛丝马迹。这样，另一方面他又相信，恰恰在前资本主义制度以及与此相联系的天主教中，发现了比敌视人民、压迫人民更重要、更值得坚守的要素。在任何地方，这位工业预言家都没有原谅封建主义，然而，这位中央集权主义共同体的预言家却把中世纪或与中世纪相关的社会视为更美好的欧洲。

就此而言，圣西门与同时代的复辟主义思想家，例如德·博纳尔⁽²³⁴⁾和德·迈斯特⁽²³⁵⁾等“革命敌视者”和“传统主义者”、反动的反资本主义者和传教者一脉相承、一路随行。对此，试比较德·迈斯特的希望：“就像公告一样，我们朝着与我们的伟大统一相反的方向阔步前进。”（Tout annonce que nous marchons vers une grande unité.）或者，另一种希望，即《主权研究》（Étude sur la Souveraineté）中，他关于神圣同盟的希望：“政府是一个真正的宗教，它本身有它的教义、它的奥秘、它的牧师。”（Le gouvernement est une vraie religion，il a ses dogmes，ses mystères，ses prêtres.）这是一种神秘主义的秩序激情，可谓与康帕内拉的风格有异曲同工之妙。现在圣西门为康帕内拉铺路搭桥，在工业中间，铺设了一个必须组织化的管理体系。

就是说，虽然自由主义推倒了封建制度，但是，在此它未能开进自己的阵地，充其量仅仅完成了预定目标的一半工作。因为自由主义的产品是否定性的，或者，它只不过摧毁了曾在的东西而已。事实上，所谓经济领域以及其他领域中的“主观主义”已经包含在自由贸易原则和“自由放任主义”之中，但是，这种主观主义却起到了消解、分化社会的作用。正当人们摆脱工业繁荣的束缚时，到处都充满了混沌乃至无政府状态。圣西门的意图恰恰在于赋予排除了混沌和无政府状态，摆脱了生产力束缚的人们那种“行政能力”，即赋予他们一种与雅各宾主义毫无共同之处的能力。一个高高在上的中央机构俯瞰天下、纵览百态，创造更高的秩序，而这种机构必定是一个新的等级制度。在圣西门主义中，这既是意义重大、充满后果的内容，也是反动派与社会主义之间不期而遇的内容，因为在憎恨个人主义经济方面，两者团结一致、不谋而合。

首先，在圣西门那里，我们遇见所谓“封建的社会主义”（feudaler Sozialismus）这一漫画，这是马克思恩格斯在《共产党宣言》中，为了嘲笑法国和英国的“正统王权拥护者”而使用的用语。其次，我们发现，在圣西门主义所蕴含的一系列悖论中，那些恶劣的悖论对后世各式各样的混合物产生了持续影响。例如，拉萨尔与俾斯麦⁽²³⁶⁾眉来眼去，“普鲁士与社会主义”抱成一团，国家资本与社会主义沆瀣一气，如此等等。

但是，中央集权主义者圣西门采取“反自由主义的浪漫主义”（illiberale Romantik）姿态。但是，他全然没有注意到这种姿态会为保守反动派所利用，不言而喻，更没有意识到这种姿态会蜕变为保守反动派的使命。那么，他为什么想要改变自由主义的功能呢？圣西门想要通过反自由主义中央集权制而到达“限制”（Gebundenheit）这一灿烂之光和人的价值。这方面，就像傅立叶一样，圣西门也确信，从前的欧洲本身一去不复返。并且，像傅立叶一样，他也从某种历史阶段体系本身中推导出了这种确信。尽管如此，在圣西门那里，“华盛顿的士兵”最终战胜形形色色的“查理大帝后代的遗产”。

不仅如此，在圣西门那里，历史意识也绝不意味着复辟而是意味着进步。“过去的水熄灭了骑士之火。圣母院大教堂，一座天生的废墟成了一种实际存在的过去。”因为在此历史经历三个阶段：第一，神学阶段，在这个阶段，神创造世界；第二，形而上学阶段，在这个阶段，人们根据抽象的自然力量或理念推论世界；第三，实证阶段，在这个阶段，人们通过解析事实，从内在原因中领悟世界。现代工业社会属于实证阶段。因此，这一阶段已经完全摆脱了第一阶段的宗教神话和第二阶段的半宗教神话，其结果，今天的工业社会再也不能返回到封建主义这一特有的宗教-形而上学的生活理念中。

但是，也许根据知识基础，人们可以重新获得作为过去的信仰基础而存在的那种社会的、精神的纽带（实体）。封建制度和教会为工业和科学所代替，宗教形而上学为物质性（Materialität）所代替。但是，物质性本身需要一种中央建筑，从中通过“行政能力”，它得以授予一种知性的圣礼。然而，在此，圣西门对所谓“可信的”社会，即世俗化的中世纪重新进行了消毒。

在《工业制度》（Système industriel，1821）一书中，尤其在最后的著作《新基督教》（Neuveau Christianisme，1825）中，圣西门恰恰以这种方式谋求工业功能的一种强有力的等级细化。在圣西门看来，中央极权社会应当宣告一切浅薄浮躁的安宁，即作为无政府状态的自由的终结。中世纪僧侣曾经担任知性当权者，如今知性政府应归研究者和学者所有。组织化的工业社会永恒不灭、万古流芳，从而成为“知性宗教”。一种社会高级僧侣，即一种工业教皇将站在工业社会的前列，一种焕发青春活力的基督教精神将引领工业社会。

这一切思想都是在一代人之后，即在奥古斯特·孔德哲学的最后阶段中所重复的思想。究其根本，这一切思想始终都充满着关于神圣的社会主义与世俗化的梵蒂冈之间辉煌灿烂的婚礼之梦。在孔德看来，新教是一种松弛的、不彻底的个人主义，而自然神论⁽²³⁷⁾只不过是一种松弛的、一般的不可知论而已。没有等级制就没有宗教，即新的知性。英国自然科学家赫胥黎⁽²³⁸⁾把这类天主教命名为“压缩的基督教”。此外，从孔德学派中，也出现了对孔德天主教的某种修正，而这种修正在如下定义中得到了进一步确认：“未来的实证宗教就是天主教加严密科学。”

但是，即使这一见解适用于孔德，也不适用于圣西门。因为圣西门社会天主教（Sozialpapismus）的工业社会绝不意味着无需基督教。他不是把这种社会单单建立在某种等级制的建筑艺术之上，而是把这种社会建立在一种尖锐化的、全面组织起来的基督教人性基础之上。圣西门是所有这种未来教会和知性教会的先驱者。但是，与孔德反自然神论的情调相对照，他是一个自然神论者，特别是，与约翰·托兰德⁽²³⁹⁾一道属于所谓自然宗教。

1721年托兰德发表了《泛神论》（Pantheistikon）一书，在此书中，他已经像一切自然神论者一样要求一种宗教。在此，他所谓的宗教就是彻底排除了彼岸世界的启示的、符合于科学的知性的一种宗教。不仅如此，托兰德还为自身的自然神创造了一种特有的礼拜仪式，他的自然神就是万物从中而来又向之而去的那个宇宙。他对这个自然神的礼拜就是对“真理、自由、健康以及智慧的至善”的礼拜。尤其是，他像孔德一样任命了新的圣者和教父，即“崇高的圣灵和一切时代最优秀的作家”。

在此已经包含着圣西门的“知性教会”，在工厂和浪漫主义时代，圣西门动员工业社会的教皇，把社会主义与教会组织紧密结合起来。在他之前，还从未出现过这种对应关系，他的这种思想未免乏力，但对后世也确实继续发挥作用。如果撇开这一点，我们就可以说，不管怎样，在此对社会组织，更确切地说，对一种社会的国家工业的热情被理解为一种显耀的反经济自由主义立场。较之托马斯·莫尔的乌托邦，圣西门的乌托邦更显著地接近康帕内拉的乌托邦，并拥有自身所有的优点。但是，他的乌托邦同样具有某种共同体思维的危险性，即在中央集权制组织中，将所有民主-联邦要素加以排除，而且，即使有这种要素，也不会从团结一致视角建立组织本身的严密性。

个人乌托邦主义者与无政府状态：施蒂纳，蒲鲁东，巴枯宁

人类社会生活的运行压根就与非暴力的最佳生活毫无相关吗？所谓最佳生活就是人成为自身的主人，独立自主地、无拘无束地、充满野性地生活，至少按照自身的尺度，自由自在地发育成长。临终之际，圣西门这样说道：“迄今我的全部追求都可以概括为如下一种想法：确保每个人都自由地发展自身的素质。”对于圣西门来说，这种监护人，亦即这种社会的监护人显现为最佳的、倏忽即逝的社会图像。

但是，无政府主义者一时心血来潮，从乌托邦视角发动这种攻击，他们轻举妄动，无视任何障碍物，总是表现出一种小市民的行为模式。问题不在于他们这种压倒一切的小市民出身，而在于他们非中介的目标设定。因为这种目标设定通常有助于人们从某种类似食利者的“独立的”私人世界中发挥作用。

与其说施蒂纳⁽²⁴⁰⁾是当代一个走红名人，不如说是一个桀骜不驯的资深中学教师。他开始呼吁人们寻找自身的自我，成为他自身的所有者。这个自身的所有者就是马克思《神圣家族》（Die Heilige Familie）中的主人公之一。施蒂纳的奇异作品《唯一者及其所有物》（Der Einzige und sein Eigentum，1844）并非想要把任何人或任何阶级，而是仅仅想要把个人从最后的“神经失常”，或从残留于彼岸世界的“鬼怪幽灵”中解放出来。从纯粹的私人观点看，所谓社会规范和道德规范只不过是残存的鬼怪幽灵而已。

“唯一者”（Der Einzige）鄙弃全心全意地为既定社会道德规范服务，例如，他拒绝为邻居、为民族、为人类效劳。唯一者从一开始就已经作为一个人存在，他无需通过成就所谓一般的（从而鬼怪式的）义务而成为人。一切超自我都被省略，一切要求都从自身而来。“就像花朵并不按照某一职业生长并散发香味一样，我也不是按照某一职业生活，所以不会一条路跑到黑。”在此，这个自我本身就是超自我，而且，本身就是乌托邦的国家。自我只有在万不得已时才与他人保持某种“交往或结成团体”，更确切地说，只有在有利于自我享乐时，自我才会这么做。一旦这种团体面临凝固僵化的危险，一旦这种团体面临沦为社会乃至国家的危险，唯一者就宣告与特定团体断绝关系。

简言之，唯一者不承认任何社会契约，他不仅是一个现存社会的自由的局外人，也是一切可设想的社会的自由的局外人。但是，他也充分表明，自身局外者的立场与社会之间有着多么密切的相互关系：唯一者本身只不过是一种社会显现（Erscheinung）而已。除了无欲（Bedürfnislosigkeit）之外，施蒂纳所理解的个人及其团体与犬儒学派所意欲的东西如出一辙，并无新意。犬儒学派的人也是地地道道的愤世嫉俗者。自然主义的剧本偏爱描写这种单个人的图像，例如，犬儒主义学派的人从未专注于某种特有的未来国家图像。相反，他们聚焦于嘲笑社会阴暗现实又十分不幸的放荡不羁者，或者聚焦于可歌可泣的破产者或讥讽虚假生活的愤世嫉俗者。例如，这种人的类型见之于豪普特曼⁽²⁴¹⁾《孤独的人们》中的主人公布劳恩；易卜生⁽²⁴²⁾《罗斯莫庄》中的主人公乌尔里克·布伦德尔以及《野鸭》中的主人公雷林斯等。

在同一圈子里，唯一者的对应物就是市侩。如果仅仅从私人领域中看，市侩的完整自由包含着一样多的完整限制。实际上，作为社会之梦，被释放的个人生活并未超出私人企业家、依靠小额养老金生活的人所孕育的那个社会。《唯一者及其所有物》，施蒂纳作品的这一标题不仅一贯地装饰了自由主义思想的纹章，而且也自始至终地装饰了市侩的门牌。后者尤其鲜明地表现在无政府主义者蒲鲁东⁽²⁴³⁾的情形中，起初他的声音像摇篮曲一样缠绵悱恻，可是，后来却变得十分粗野刺耳。他的文本对私有财产进行了猛烈攻击，很快标明了极端小市民的偏激立场。在蒲鲁东的第一部作品标题，即《什么是财产？》（Qu’est-ce que la propriété？）中，已经提出了所有权这一根本问题，并以“财产就是盗窃”这一著名警句来予以回答。虽然通常认为这只是老生常谈的一个标语，但仔细听起来，这句话不仅使人惶惑不安，也肆意亵渎了市民的神圣使命乃至市民个人主义的前提条件。

然而，在关于所有权的第二部思想作品，即后来成为马克思批判对象的《哲学的贫困》（Elend der Philosophie）中，蒲鲁东阐明了关于所有权的一种令人同情的起源。“所谓所有权植根于人的本性以及事物的必然性之中。”因此，在此保持了市民个人主义的基础，然而这种基础存在于乌托邦的广度之中。按照蒲鲁东的观点，人人都应提升为谦逊的所有者，但是，这一点不应成为奴役他人的手段。

无论是傅立叶还是圣西门都没有完全废除私有财产，然而，这一反常现象也是他们的理论题中应有之义。也许，他们把承认财产合法性问题看作一个“附带性的”（en passant）问题。与此相对照，蒲鲁东却从一种规则中推导维护财产合法性问题。这种规则意味着一种先验的原则本性，具有一种无政府主义的典型特征。蒲鲁东的这一立场渊源于与无政府主义相近的18世纪抽象的自由主义，从而令人奇怪地想起将业已过时的天赋人权的演绎法转移到乌托邦。⁽²⁴⁴⁾

就是说，蒲鲁东的乌托邦仅仅建立在“公理”和“原则”基础之上。虽然这种乌托邦不乏市民革命性，但它同样是建立在静态的、唯心主义基础之上。蒲鲁东的第一个公理是确立个人的独断专行，而个人与社会环境所引起的任何不平等都是势不两立、不可调和的。蒲鲁东的第二个公理是把正义原则确立为个人固有的力量，借助于此，每个人都会重视和奖掖他人的尊严。大体上，这些就是蒲鲁东的公理，而这种公理与特定原则相连，尤其是，它被用于运用历史的作业乃至认识历史动力的作业中。蒲鲁东甚至确立某种抽象名词，在他那里，这种抽象名词显现为某个时代的指导原理或经济学的主要范畴，进而，他把这种抽象名词等同于推动这个时代的真正动力。这样，他就不加辨析、笼统并列，把总结性的可概括的单纯的口号，即认识基础与现实基础混淆起来。

在蒲鲁东的原则领域里，虽然出现辩证法的踪迹，但存在一个严重的误解。蒲鲁东不是把经济矛盾视为现实变化的酵素，而是把这种矛盾视为一种简单的静态对立、单纯的二重性。在他那里，辩证法无非是表明经济范畴所投射的光与阴影。就是说，所有权、价值、分工、信用、垄断等等都有其肯定性一面与否定性一面。特别是，否定性一面由于上述两个公理而被校准和排除。蒲鲁东通过下述两部著作阐发了他的“没有矛盾的未来和谐社会”：《经济矛盾的体系，或贫困的哲学》（Système des Contradictions Économiques ou Philosophie de la Misère，1846）；尤其是，他的主要著作《关于革命与教会之法》（De la Justice dans la Révolution et dans l'Église，1858）。

蒲鲁东带来了这样一种社会，即“没有矛盾的未来和谐社会”。这个社会处于特定社会中间，并由所谓中间阶级所运营。就像一个车轮一样，这个社会平静地围绕某一焦点而运转。他带来了这样一个社会，即没有摩擦，因而没有暴力，因而没有国家的社会。这一切都建立在他的所谓两个“公理”基础之上：根据个人的独立自主性这一公理，每个小农和小市民都被设想为生产者；根据相互尊重这一公理，人们结成相互信任、相互协助的“相互精神”（mutualité）。

私有财产同样渊源于“个人的自我支配”公理，就像这一公理重新确保个人的自由一样，人们可以自由地谈论私有制。但是，首先由于铸造钱币的出现，私有制被玷污；其次由于出现借贷资本利息，私有制被玷污。蒲鲁东认为，为了消除这两种对私有制的亵渎，必须根据相互协助的精神，全面引进无所不包的社会信用制度。更确切地说，开办交换银行，以此代替钱币而发行循环券，衡量各种交付货物的价值。

蒲鲁东的乌托邦就这样想要立即废除资本主义和无产阶级。但是，他并不主张，首先通过无产阶级的革命行动消灭资本主义，然后，为了无阶级社会，通过无产阶级这个最后阶级的自我扬弃，消灭无产阶级。相反，在他说来，现实社会中所发生的事情不过是社会各阶层的平均化或中间阶级的和谐而已：资产阶级和无产阶级都在“农村和小工业所有者”（petit propriétaire rural ou industriel）中消失殆尽、化为乌有。马克思曾经把小市民阶级称作“对两个阶级之间的矛盾同时感觉迟钝的社会阶层”。然而，按照蒲鲁东的理想，这种迟钝化的社会状况恰恰使得脱无产阶级的、脱资本主义的中间社会阶层永世长存。

那么，马克思对蒲鲁东所宣称的“所有权的平等”（Gleichheit des Besitzes）又是作出怎样一种具体批判的呢？蒲鲁东认为，马克思试图只在民族经济内部废除民族经济的异化问题。⁽²⁴⁵⁾其实，无政府主义者并不能消除所有矛盾，即不能消除自身所隶属的那个市民生活的基础，更不能同时取消这种生活的基础。虽然无政府主义者拒绝市民权利的外部特征：国家强制、法的约束等。但是，他们坚持市民权利的内在本质：独立的生产者或独立的虚构生产者之间的自由契约。这一点在作为《唯一者及其团体》的理论家蒲鲁东那里表现得一清二楚。但是，在巴枯宁、克鲁泡特金⁽²⁴⁶⁾那里，诸如此类的论调在巨大的烈火和爱的世界中已变得不那么分明。

在《关于革命的一般理念》中，蒲鲁东曾经解释说：“我渴望契约，但我不渴望法。我是自由的，为此，必须在相互契约这一基础上重建全部社会体系。”⁽²⁴⁷⁾然而，在涉及契约的原初本质时，无政府主义者蒲鲁东在同一作品中，不得不附言说：“为了履行契约，必不可少的规范并非仅仅立足于正义性（第二公理）之中，而是立足于一同生活的人们的共同意志中。在紧急情况下，这种意志也凭借暴力迫使人们履行契约。”⁽²⁴⁸⁾任何公理，甚至是共同的意志也从未以暴力为主题。然而，任何一种社会乌托邦都不是建立在作为市民民法核心事项的“契约”基础上的，就是说，市民社会的民法并非作为暴力社会的后果而重现的。无政府主义恰恰由于这一矛盾而被抛弃。缔结自由契约的个人——作为如此充满理想的小市民——即使没有强制约束，他也应付得了复杂的局面。在所有权社会里，出于基本法律文件的东西，绝不会掉进无政府主义无暴力团体的泥沼里。

蒲鲁东的美国弟子、无政府主义者约西亚·沃伦（Josia Warren）以一种酷似施蒂纳的口吻表白说：“每个人都应当是自身的政府、自身的法律、自身的教会，都内含着自身的一个体系！”（Every man should be his own government，his own law，his own church，a system within himself！）但是，这一激进的口号最终消解在家庭隐士的理想之中，消解在倍感称心如意的市侩的“乌鸦角”⁽²⁴⁹⁾之中。也许，蒲鲁东乌托邦的目的在于强化地方的无限权力，从而把多数的中等统治，即中间阶级的独裁永久化。在民主为广大中间阶层所支撑的地方，这种中等独裁到处都面临着威胁，由于这种独裁必然受其“乡土爱”（Gut-Stube-Infektion）⁽²⁵⁰⁾的感染，所以在意识形态方面难免接受一种出于怨恨与无文化的混合物。于是，在人们的意识中（虽然不是按蒲鲁东的字面意思），就形成一种从小市民视角所抵押的、表里不一的共产主义。蒲鲁东的无政府状态一方面充斥着市侩的内容，另一方面也包含着与此相称的某些健康人类知性的正当性。无论如何，这种无政府状态具有一种“巴比特-波希米亚”（Babbit-Bohème）的体系，同时，本身也不乏一种随波逐流、迎合时势的媚俗革命态度。

尽管如此，无政府主义思潮甚嚣尘上，来势汹汹，并非暂时地令资产者惊愕不已。这一点应归功于无政府主义最激烈的辩护人米哈伊尔·巴枯宁。⁽²⁵¹⁾他不像蒲鲁东那样号召中庸，而是号召一种无拘无束、自由自在的生活，他渴望这种生活，并且恰恰把这种生活理解为一种无担保、无财产的生活。在所谓同盟或社团组织中，他到处煽风点火，添油加醋，教导人们一种极其危险的、空虚的热情。荒芜的森林、空旷的草原以及南部俄罗斯的掠夺生活等，凡此种种，不时进入他的思维之中，汇聚成一首首美丽的赞歌。

“破坏的欲望就是一种创造某物的欲望”，这一抽象命题恰恰渊源于巴枯宁。他把这个“辩证法”运用到德国的反动中去。由此出现了“诉诸暴力”的行为纲领，借助于此，单个人想要通过根除依附于特定阶级的单个人而消灭国家。1868年，巴枯宁在给自己所创建的“国际兄弟会”（Fraternité International）成员沙桑（Chassin）的一封信中，这样写道：“我们的伟大导师蒲鲁东说过，有可能出现社会主义与绝对主义相结合的怪物，这将是最不幸的事件。人民致力于经济解放与物质富裕，但这一努力却伴随着国家体制内所有政治社会暴力的独裁和集中现象。但愿未来使我们免受这种暴政的恩惠。而且，但愿未来使我们免受独断的国家社会主义之不祥后果和愚民政治的侵害。……在自由之外，生命力和人性绝不会繁荣昌盛。任何社会主义只要不把自由视为核心事项，或者不把自由接受为唯一的创造原则乃至基础，它就径直把我们引向奴役和野兽一般的生活。”在这些语句中，隐藏着对于权威的极端仇视，即一种偏狂癖的妄想症。与此同时，这些句子还包含着夸夸其谈的孤寂荒凉以及直接创造出无政府主义乌托邦乃至自由的轻率思想。

在巴枯宁看来，生命的主要祸害不是资本而是国家。从一开始，他的仇恨就固定在国家上，他觉得国家之外的一切弊端都是附带性弊端，甚至可以说是派生于国家的弊端而已。一旦废除国家，资本也会灭亡。因为资本是靠监狱、士兵、法律的密集体的恩惠而过活的。据称，国家源出于最古老的征服者。按照无政府主义理论，唯有国家才造就征服者，并向被压迫者征税，甚至强迫被压迫者作苦工，最终使其沦为奴隶。此后，在时间上、原因上，政治压迫者国家都走在剥削前面，而且将其角色和作用置于剥削之上。由于这个，巴枯宁把国家（在马克思那里，国家被赋予一种纯粹的经济功能）诊断为全部剥削关系的“策源地”和“起源”。与马克思主义者不同，他把废除国家的这种功能置于自身思维的中心。

在马克思主义者那里，没有赋予国家以这样一种荣誉，即“特别地予以废除”，相反，根据恩格斯的著名论点，随着阶级的消灭，国家本身将自行消亡。这种见解乃是一种经济的、现实的见解。与此相反，按照无政府主义者的见解，利润、交易所、积累等都是由“国家”开动的，甚至在一定程度上是由“彼岸世界”推动的。因为在此国家工具一再被偶像化。巴枯宁在《神与国家》（Dieu et l'état，1871）一书中，就把压迫的起源归诸于“神本身”。据此，对神的信仰（一种纯粹错误的意识）乃是一切权威、一切继承权，因而是一切资本的领主。

在无政府主义者的未来社会图像中，代替国家和教会的是自由的、没有神的国际劳动者，尤其是，必须当机立断，立刻取而代之。无政府主义者认为，未来社会的出现不是借助于对所有物的占有，而是借助于对国家权力的摧毁。于是，经济自由紧随其后。巴枯宁抽象地憎恨权力。虽然他致力于权力行为的宣传，但是，当这种宣传变成一种革命实践时，他就坚决拒绝胜利的无产阶级掌握任何政府权力。通过废除一切权威，新的共同体从第一天起就实行“阶级的均衡化”（égalisation des classes）、未婚同居以及狂放的博爱等。

可以说，一旦“国家”这条船归于沉没，那么全部荒凉的海洋，即他律的海洋就与自身的鲨鱼以及自身的黑夜一道消失无踪。于是，在自治的太阳下，自觉自愿的团结一致就含香吐蕊、开花结果。这正是无政府主义的信仰，显而易见，这种信仰是建立在关于人的本性的下述信念上，即人之初性本善，只是后来由于出现主人-奴隶关系才造成了腐败堕落的人性。因此，总体上，无政府主义的自由图像一部分是18世纪陈腐的个人主义意识形态；无政府主义的自由图像一部分寄托于未来，但这个未来在当下没有丝毫的基础。无政府主义除了涉及国家政变之外，还涉及闪电般迅急的英雄壮举、政治抒情风格，特别是，后者虽不熟悉历史辩证法却精通与现实格格不入的叙事诗。因此，在活力论、理想主义的弧度中，无政府主义缺乏经验材料，没有关于经济学材料的侦探知识，难免流离颠沛，无家可归。

如果有朝一日社会变革获得成功，也许某个无政府主义的动机和马克思主义的动机会被置于正确的位置。是的，无政府主义的动机已经出现在马克思主义中，但是，意味深长的是，这种动机不是作为当下公设出现，而是作为未来的预言和结果出现。例如，上述恩格斯的警句就属于这种预言。他认为，国家将来总有一天归于消亡，国家从对人的统治过渡到对物的管理。

在《国家与革命》中，列宁提出了如下命题：“各尽所能，按需分配。”听起来，虽然这一命题带有很强的无政府主义味道，但是，它包含着“无强制性”（Zwanglosigkeit）这一未来社会的精髓。不过，耐人寻味的是，这一命题不是来源于无政府主义者，而是来源于圣西门主义者路易·勃朗。否则，勃朗怎么会是“国家工厂”这一令人怀疑的制度的发明家呢？概言之，如果从策略角度把握“没有统治的社会之梦”，那么这种梦就是使自身化为泡影的最可靠手段。究其根本，在完全废除既成国家的经济基础之后，没有统治的社会之梦才被视为不言而喻、理所当然的梦。

三月革命前的时期无产阶级的幻想：魏特林⁽²⁵²⁾

一个人在醒来前不久，总是做丰富多彩的梦。魏特林⁽²⁵³⁾是纯粹乌托邦知识分子中最后一位代表人物。虽然他提供了一幅新时代的社会图像，虽然这幅图像不够绚丽多彩，但充满渴望、激情似火。他出身无产者，单是这一点就已经把他与在此所论及的其他社会改造者区别开来。虽然蒲鲁东也是贱民出身，但他很快跃上小市民阶级，并以小市民身份表达自己的意见。

由于担忧信贷问题，小印刷厂所有者蒲鲁东说话战战兢兢、低三下四。与此相对照，魏特林是个手艺青年，他以自身的切身体验，表达了无产阶级的贫穷以及自身阶级的渐渐领悟的意识。因此，与那些时髦的乌托邦主义者不同，在他身上很少表露出对穷人的怜悯之情。在魏特林那里，愤慨和希望均来自自身的痛苦。就像弗兰茨·梅林所言，魏特林“彻底抛弃了将西方乌托邦主义者与劳动阶级区别开来的那条界限”。这无疑是他的历史性贡献。

魏特林并不是德国工人阶级的领导人和领袖，因为在“三月革命前的时期”，德国工人阶级还处于形成时期。不过，我们可以说，作为一个出身于被剥夺继承权的阶级的人，魏特林明确地把他自身所处的处境与当时的社会现实视为相同。因此，他也敏锐洞察了作为未来社会图像的“真正的东西”以及作为既定现实图像的“落后的东西”。

魏特林的革命激情与另一个早期无产阶级的代言人巴贝夫⁽²⁵⁴⁾极其相似。魏特林代表德国早期无产阶级的声音，巴贝夫则代表法国早期无产阶级的声音。法国革命被镇压后，巴贝夫是第一个要求真正的平等的人，而且，他的这一主张是完全可信赖的。如果考虑到革命期间资产者标榜人人平等，对一般市民进行狡猾欺骗，情况更是如此。鉴于思想的纯洁性和素朴性，“平等主义者”（Égalitaires）首脑巴贝夫与魏特林之间有着最内在的联系。

1795年“平等主义者”俱乐部发布了早期无产阶级宣言，可惜，今天这部宣言早已被遗忘殆尽，实属一个严重错误。魏特林也处于平等主义者的情感世界之中，尽管人们会说，他处于他们混乱不堪的远景目标和激进性之中。对此，我们不妨听听巴贝夫宣言中的一些句子：“法国革命只不过是今后将发生的大得多、严肃得多的革命的先声而已。这个未来的革命将是最后的革命。到那时，地球上不再存在个人的所有物，土地不属于任何人。我们要求，我们渴望共享地球的果实，因为地球的果实属于所有人。富裕与贫穷之间、统治者与被统治者之间令人恼怒的差异统统消失吧。建立一个平等共和国的瞬间到了。一个热情好客的家（hospice）向所有人敞开了大门。”

在当时生产力状况下，巴贝夫的这个“平等共和国”只能被表现为整个19世纪小市民所想象的“未来国家”：即作为一个分享的、瓜分的、平均化的国家。因此，马克思嘲笑巴贝夫的立场具有“粗陋的、禁欲主义的平均主义色彩”。⁽²⁵⁵⁾不过，马克思并未对与巴贝夫的见解相似的魏特林的粗陋见解给予挖苦和冷嘲热讽。相反，起初他甚至倾向于过高估计魏特林的思想。例如，就1842年问世的魏特林的《和谐与自由的保证》（Garantien der Harmonie und Freiheit）一书，马克思这样写道：“只要把德国的政治论著中那种褊狭卑俗的平庸气同德国工人的这部史无前例的光辉灿烂的处女作比较一下，只要把无产阶级巨大的童鞋同德国资产阶级极小的政治烂鞋比较一下，我们就能够预言德国灰姑娘将来必然长成一个大力士的体型。”⁽²⁵⁶⁾

但是，后来马克思则倾向于低估魏特林其人其说。“魏特林乌托邦的傲慢自大已经无可救药，所以，他什么都没有留下。因此，为了无产阶级的发展，我们必须从路上清除这一障碍。”事实上，魏特林是所谓“正义者同盟”这一相当狂热而模糊的秘密组织的会员。这个组织不乏蒲鲁东的影响，其口号就是“四海之内皆兄弟”。这一口号与马克思所强调的“全世界无产者，联合起来！”这一政治口号区别何在？前者属于一种抒情诗的社会主义，后者则属于一种战斗的社会主义。最后，魏特林还设想过各种社会实验，例如，他在哥伦比亚建立了旨在在资产者与无产者之间形成一种和谐合作的商业交换银行。至少，这种徒有外表的目的不是出于蛊惑人心的诱惑，而是出于一种策略考量。此外，魏特林（他死于1871年）还在美国着手将德国工人运动付诸实践。虽然他受到蒲鲁东的影响，但他无论如何都不是无政府主义者。对魏特林影响深远的思想家当属圣西门，受其影响，魏特林试图赋予社会自由以某种程度的秩序。

在第一部作品《现实的人类与理想的人类》（Die Menschheit，wie sie ist，und wie sie sein sollte，1838）中，魏特林已经描绘了“人类大家庭同盟体的结构”。在这一同盟体中，劳动时间得到精确调整，生产精确地适应消费。不过，调整和适应发生在手工业基础之上，从而，人的生命的两个基本条件，即“劳动与享受”便在普遍的、平等的秩序中得到圆满处理。“其一是基于家庭或享受的秩序；其二是基于工作或职业的秩序。”前者由老年人监督下的家庭组成，后者由农民、工作-教师阶层以及工业军人组成。“未来的财富共同体乃是社会的共同之法，其目的是保证人们无忧无虑，能够生活在永久的繁荣中。大部分人绝不会试图破坏这种法律，因为这是他们特有的法律，也是大多数人的法律。”

魏特林的这些论述采用普通白话，天真质朴，简单易懂，字里行间充满着对远古原始状态的朦胧憧憬和基督教之梦。但是，意味深长的是，在如何实现这一社会状态问题上，与大多数市民乌托邦主义者不同，无产者魏特林三缄其口，很少发表天真质朴的议论。作为富于现实感的男人，魏特林宁肯严格审查资本主义的牺牲者。他不再相信，“借助”统治阶级来实施所谓社会主义措施。无产者魏特林远远胜过迄今为止的幻想家，他一眼看穿了屡屡造成失误的一切社会主义的信奉者，严厉批判了他们半瓶醋式的“自上而下的改革”。

他的下述言论证明了这一点：“如果我们再也不相信以资本促改革的资本家以及商人的甜言蜜语，那么我们就不必期待圆满无缺的东西了。相反，我们也许会期待善人不太留意的恶劣的情形。”这是一个警告，在走向幸福国度的路上，错误的预言家或朋友有可能引诱我们离开艰苦卓绝的道路。也许，世界上再没有比这更卑劣的行为。虽然在魏特林的警告中并不包含任何现实的建议，但是他的言论却包含着不屈不挠的革命精神以及久违的基督教思想。例如，他的《一个贫苦罪人的福音》一书，特别是《和谐与自由的保证》一书与某种基督教之梦密切相关联，而这种基督教之梦让人一再回忆起德国农民战争的希望。

魏特林用两句话简要表达了社会革命的行动和内容：“害怕是怯弱的根源。劳动者必须除掉这两种有害的植物。作为替代，应当使勇气和博爱深深扎根。博爱是嫉妒的第一诫命，愿望、意志、幸福和安康等所有善良行为均蕴含在其中。”此外，下述言论还显露出1848年“人民之春”⁽²⁵⁷⁾到来不久前基督降临节的希望。“为了实现第一个弥赛亚的教导，一个新的弥赛亚即将到来。他将摧毁旧社会秩序的腐朽建筑，在遗忘的海洋上，主持浸透了奋斗的泪泉，谈笑间，这个地球骤然变成一座天堂。”

魏特林不是伟大的建筑师，但是，他的幻想尤其充满着人性的尺度。不仅如此，其中还包含着一些善良女性的笔迹。换言之，在魏特林的乌托邦中，包含着若干女性-母性特征。出于一颗善良的心，他憎恶剥削和暴政。在他所构筑的乌托邦中，包含着一些“木匠之子”耶稣的劳动事迹，即原始基督教之爱的具体内容。圣西门也试图重建耶稣与人民法庭（Volkstribun）之间的联系，然而，由此形成的东西并不是一种新的基督教而是一种新的教会而已。在任何地方，魏特林的温柔之梦都没有构建成贵族身份，也没有构建成社会主义的贵族身份。他的温柔之梦的实质是全心全意的兄弟之爱，生来就是亲切友好的博爱。像某个施洗者一样，魏特林是第一个也是最后一个善于阅读《圣经》的人。在他不成熟的无产阶级观点中，不是孕育出一种无阶级社会，而是孕育出一种“人的小型社会”（Klein-Leute-Gesellschaft）。当然，按照这种方式，甚至连这种人的小型社会也无法实现。

但是，他的“人类大家庭同盟体”却借助于“合作社的工作秩序”而得以可能，从而在乌托邦意义上远远超出了“毕德麦耶尔风格”。虽然这东西不乏毕德麦耶尔风格的优雅和纯洁，但也不缺少粗犷豪放的伟大远景以及大无畏的革命精神和锲而不舍的理想追求。正因如此，一个世纪以来，魏特林所追求的激进运动并未引起世人注意。其实，这正是魏特林为之长久苦恼的问题，即“木匠之子”和社会主义，或者基督能否降临到苦难深重的无产阶级之中。

魏特林朝思暮想、梦寐以求，到处寻求无产者耶稣的“红色工会”。他意欲一种社会主义，但他渴望一种能够唤起虔诚感的全新的社会主义。魏特林的梦携带着无产阶级的艰辛和纯洁，展望一个被祝福的国度。值此之际，马克思恩格斯恰恰着手发现并开启了通向此地的现实通道。

结论：理性乌托邦的弱点和地位⁽²⁵⁸⁾

一旦社会还能信任极度的憎恨，那么总是令人惊讶不已。在这种情况下，迄今所出现的许多梦幻思想家对悲惨的社会现实悲天悯怜、怒不可遏，但最终都忍气吞声，息事宁人。同样，这些思想家也是各种剥削的不共戴天的敌人，他们详尽描写了这种剥削现象的无情恐怖，他们还苦口婆心、好言相劝，建议剥削者结束这种残忍的、不人道的现象。怀着一颗炽热的心，乌托邦主义者诅咒不公正，憧憬真正的法律。但是，作为乌托邦主义者，他们仅仅“从头脑中”，试图构思一个更美好的世界，并且，他们仅仅“从内心中”，希望重新点燃趋向这个世界意志的熊熊火焰。因此，除了附庸风雅的市侩之外，一些友好的倒戈者，一些“卑鄙商业”（hündischern Kommerz）投敌者层出不穷，成为一种新常态。这一切呼吁都涉及正义和理性。

直到1844年左右，才逐渐显露出时代的一般经验，而黑尔韦格⁽²⁵⁹⁾把这种经验表述如下：“唯有遭到天轰五雷劈，才能启迪我们的主人。”但是，期望他们幡然悔悟、回心转意简直幼稚可笑。我们岂能劝说企业主放弃财产，向其反面转变？我们岂能通过某种一纸禁令的突然解决办法，使外部现实和社会径直向其反面转变？虽然圣西门、傅立叶等一些乌托邦主义者深入探究了历史中介、现存趋势的预见等，但是，在此他们仅仅从个人视角抽象地探索了独立于历史与当下（“当下的残余物”）的某种幻想国家。

在众多乌托邦主义者当中，傅立叶这位独一无二的辩证法家最全面地论及了现实趋势。然而，在他那里，重要的不是“认识”而是“法令”，不是“具体的”乌托邦而是“抽象的”乌托邦。在抽象的乌托邦主义者那里，梦的灯笼出现在一个空房间中，而现实中即定的东西可由理念补充。他们的乌托邦是非历史的、非辩证法的、抽象的和静态的，他们所构筑的愿望图像被适用于他们一窍不通的某种现实中。尽管这种弱点并不多见，但毕竟是乌托邦主义者的一种个人弱点。确切地说，在此，他们的思维恰恰不能变为现实，因为当时的现实并不接受他们的思维。当时的工业尚未发展，无产阶级也尚未成熟，因此，在旧社会中，几乎看不见新社会的图像。

虽然马克思的《哲学的贫困》一书仅限于反驳蒲鲁东的见解，但其批判矛头指向所有昔日乌托邦主义者的共同特性。在此书中，马克思深刻指出：“在无产阶级尚未发展到足以确立为一阶级，因而无产阶级同资产阶级的斗争尚未带政治性以前，在生产力在资产阶级本身的怀抱里尚未发展到足以使人看到解放无产阶级和建立新社会必备的物质条件以前，这些理论家不过是一些空想主义者，他们为了满足被压迫阶级的需要，想出各种各样的体系并且力求探寻一种革新的科学。但是随着历史的演进以及无产阶级斗争的日益明显，他们就不再需要在自己头脑里找寻科学了；他们只要注意眼前发生的事情，并且把这些事情表达出来就行了。当他们还在探寻科学和只是创立体系的时候，当他们的斗争才开始的时候，他们认为贫困不过是贫困，他们看不出它能够推翻旧社会的革命的破坏的一面。但是一旦看到这一面，这个由历史运动产生并且充分自觉地参与历史运动的科学就不再是空论，而是革命的科学了。”⁽²⁶⁰⁾

过去的乌托邦都是教条主义的乌托邦，因为它们通常都把自身充满想象力的神奇本性与市民的理性主义思维方式结合起来。直到18世纪末，市民的基本科学并非历史而是数学。但是，数学的方法是形式的方法，旨在“创造”源于纯粹思维的对象。作为一个方法论的典范，数学尤其适用于推导被视为乌托邦的严格表兄弟的天赋人权。虽然构筑乌托邦的作业关涉天赋人权，但是，这种作业并不关涉精确的数学设计。同样，一般而言，乌托邦主义也不是一门科学。

然而，有时就像一门形式科学一样，乌托邦主义也呈现出某种结构框架，例如，在蒲鲁东那里，甚至以“公理”为基础。乌托邦的结构本性如此强大，以至于现存国家以及乌托邦的“理性国家”能够显现为内部组织和运行变化的机制。进一步讲，新的乌托邦主义者乃是出于纯粹理性的社会工程师。他不再等待向下赐予恩宠的耶路撒冷，而是用一部完美无缺的机器替换一部运作不良的机器。没有一个乌托邦主义者完全明白，为什么“世界”对其计划兴趣索然，为什么他们很少探讨旨在建设新社会的具体任务和方案？

尽管如此，这些梦想家拥有任何人都无法剥夺的一种历史地位。谁也无法怀疑他们改变世界的坚强意志，尽管这些意志勾画了抽象的社会图像，但它们从未无条件地静态观察一切现实。这正是将乌托邦主义者与其时代的政治经济学家区别开来的地方，尽管从知识储备和研究深度方面看，乌托邦主义者远远落后于政治经济学家。傅立叶有理由这样说道：“政治经济学家（例如，他同时代的西斯蒙第、李嘉图等）仅仅曝光了混沌现实，而我想由此得出结论。”

当然，这一实践意志几乎在任何地方都没有像火山似的爆发出来。因为傅立叶的这种意志缺乏与无产阶级的紧密联系，因为他的这种意志缺乏对现存社会中客观现实的充分分析。然而，人们越是重视对现存社会的分析，换言之，人们越是从机械论视角探讨现存社会的趋势或转向经济主义，就越是弱化实践意志、钝化变革斗志。就实践意志而言，经济主义比抽象的乌托邦虚弱得多，简直不可同日而语。也许，经济主义促成了这样一种结果，即社会主义者，或者更确切地说，社会民主主义者彻底放弃乌托邦类型，像一个奴隶一样，仅仅聚焦分析既定客观现实问题。

于是，由于客观可能性的“客观主义的偶像崇拜”⁽²⁶¹⁾倾向，人们必须耐心等待，静候时机，直到社会主义的经济条件完全成熟为止。但是，当时的经济条件从未发展到瓜熟蒂落的地步，以至于这种经济条件不包含任何行动意志，并且在这种意志的主观要素中，不包含任何预先推定的梦。众所周知，列宁并未苦苦等待到俄国的现实条件到处都赋予社会主义的权限。也许，他以为，在称心如意的、遥远的未来，俄国的后裔将缔造社会主义的一切现实条件。列宁就这样超越了现实的各项条件，更确切地说，他不是总是等到现实条件成熟，而是积极促成现实条件成熟，即根据具体的预先推定方式，设定同样成熟的那种超越现实的目标。

列宁清楚地看出下述两个事项：第一，由于垄断统治，资本主义到达了垂死和腐朽的最后阶段；第二，必须撕破垄断资本统治中最薄弱的环节。如果列宁的这种认识也是确保革命胜利的客观条件，那么为什么还需要伟大的十月革命这一时刻呢？如果没有超越时代的目标设定，没有高度组织起来的、训练有素的、有意识的党的形态中的主观要素，那么俄国人又如何能够维持革命政权呢？

马克思主义是行动的指南。但是，如果从中丧失主观因素、不熟悉目标，就会出现一种宿命论的“反马克思主义”。其结果，马克思主义就腐化堕落，为下述自动主义论调辩护：“社会发展过程水到渠成，人们无需积极行动。”因此，这种“自动主义”⁽²⁶²⁾变为一种错过时机的烹饪书，一种坐失良机的、马后炮式的注解书。但是，如果马克思主义在采取“当下的行动”（Griff）中，同时面向“未来的行动”（Vorgriff），马克思主义就会成为某种行动的指南。即具体的预先推定的目标支配具体的道路。因此，应该说，较之变革世界的意志，更具决定性意义的是对基本目标的激情（Pathos des Grundziels）。这一点对于认识过去乌托邦主义者的地位和重要性富于教益和启发意义。这一估价今天依然有效，因为过去的乌托邦主义者让其盟友反对社会民主主义，尤其是，反对伯恩斯坦⁽²⁶³⁾所主张的改良主义命题：“最终目的是微不足道的，运动就是一切。”

人们纷纷指责“乌托邦主义者对目标的激情很成问题，因为这种目标与直接目标相距甚远，完全不搭边”。但是，这种指责无损于乌托邦主义者的声誉。乌托邦所设定的目标方向有时忽略不计，有时高度抽象化。但是，事实上，“对基本目标的激情”却首先作为静态的激情起作用，它促使人们彻底、干净、全部地清除“现存大教堂”。⁽²⁶⁴⁾最终，这种热情将确立与现成的秩序截然对立的良好秩序。这样，在乌托邦主义者那里，很多时候所设定的目标并不是历史上新的、真实的目标，而是虚假不实的、陈腐老套的未来图像。在《关于革命的一般理念》中，诸如蒲鲁东一类的恶劣的乌托邦主义者甚至想象某种极度美化了的小市民的形象。即使是伟大的乌托邦主义者也用错误的理念装饰乃至塞满自身的乌托邦建筑物。这在内容上（实质上）恰恰不是尚未实现的社会图像，而是众所周知的、业已完成的社会图像。追本溯源，诸如此类的社会图像全都源自一种静态的二元世界理论。

但是，为了取代这种完成了的理想，马克思并没有教导人们下一个社会阶段的任务，更没有预先规定关于“自由王国”的社会图像。正如人们所知，这并不意味着马克思无视这一目标内容。恰恰相反，在全部辩证趋势中，这一目标内容都作为最后的鼓舞人心的“为何”而运动，从而为全部革命工作的意义奠定基础。同样，马克思把理想把握为批判武器或路径维度，对他来说，理想并不是人们先天所熟悉的、固定不变的东西，而是内在于历史的、开放的东西，即具体的预先推定的理想。如上所述，我们把这一点明确地标明为“马克思主义中的暖流”（Wärmestrom）。⁽²⁶⁵⁾

此外，理想也可以标明为一种“到家”（Nach hause-Gelangens）⁽²⁶⁶⁾的“理论与实践”，或一种派生于不相称的客体化的“理论与实践”。在历史地破晓的、历史地继承的预先行动中，马克思主义寻求其辩证唯物主义的人道主义：如果不是这样，它就永远都不会谈论资本主义的“异化”“非人化”。马克思甚至教导人们一种“人的恢复”（Wiederherstellung der Menschen）。总体上，旨在恢复人性或者扩大自由王国的人并不是静止的“种”或“类”，而是社会关系的总和。进言之，人的本质首先不是历史背后一成不变的本质，而是具有类似一种“金羊毛”的东西。不论是谁，只要他描写和模拟这东西，他就能从现存的科尔基斯中夺取该东西。⁽²⁶⁷⁾

这正是抽象的乌托邦所打算的东西，但这恰恰不是它所拥有的唯一的东西。我们应当再加上一条：对更美好世界本身的意向绝不会清偿或补偿。只有这种意向才是历史中一种主要的、不变的要素。如果没有这种预先推定，就没有对未来的执着追求、对目标的坚定信仰，就没有信仰的巨大效应。如果没有这种指向未来的远大目光，一切都将沦为失望和幻灭的对象。

“为了新的生活，马克思同样理直气壮、义无反顾，决定性地刺激‘经济人’（homo oeconomicus），即经济利益观点占统治地位的人们，以便他们坚强而机智地与这个世界作斗争，赢得一个天国秩序。虽然这是一个被设想得过分理想化的彼岸世界的秩序，但本质上是基于千年王国的社会主义的秩序。但是，一个人绝不为某种单纯的、全面组织的生产预算而付出生命的代价，所以即使在布尔什维克实施马克思主义的时候，也清楚地再现激进再洗礼派的类型，即为神而战的胡斯派乃至约阿希姆派类型。这种类型以‘为何’这一依旧隐蔽的神话面貌出现，然而，其序幕和校正内容正是历久弥新、持续扮演的千年王国说。”⁽²⁶⁸⁾

这种抽象性是缺陷，而这种不屈不挠的、无条件的元素则是过去伟大的乌托邦书籍的威力。作为这种无条件思维的必要条件，人们几乎总是提出同样的要求：“一切都是共同的”（Omnia sint communia）。对于前马克思主义的政治书籍而言，过去的乌托邦文献除了许多机智聪明的意识形态特征之外，还有许多个别的、煽动性的狂热特征。即使看上去这种文献似乎全然不包含煽动的可能性，即使赤裸裸地、更从意识形态角度伪装的乌托邦的真面目似乎与其如醉如痴的梦幻渴望相矛盾也罢。然而，由于从中所投射的社会图像无需自私自利、以邻为壑也能维持下去，所以，社会乌托邦作家们并未尖锐地批判市民生产方式，而是永远地停留在这个社会过程之中。

数千年来，人们一直把社会乌托邦的这一希望称作“与这个世界格格不入的东西”，并且一直把它当作极尽嘲笑的对象。直到下述事实真相大白于天下之前，这种嘲笑一直持续不断：社会乌托邦的希望不是从一座梦的国度出发，而是从“一个巨大的国家”⁽²⁶⁹⁾出发。这之后，这种嘲笑也就烟消云散了。所以，在社会乌托邦的狂热中，这是最后一次但也是充满智慧的狂热，尽管这一切都是社会乌托邦的狂热，但这种狂热依然相当富于现实眼光。乌托邦主义者正是把他们头脑中的更好的世界限制在一种抽象体系乃至直接预期的体系之中。因此，这个世界必定是一个不成熟的世界。但是，在经历了如此巨大的分娩痛苦之后，社会乌托邦最终突破重围，将伟大的社会变革付诸实施。从马克思以来，乌托邦的抽象特征被克服了。作为一项伟大的工作，世界的改善发生在客观世界之中，并且与这个世界的辩证法则相一致。进一步讲，这一工作与一种业已把握的、有意识地创造历史的唯物辩证法相一致。

从马克思以来，除了若干谋求解放的工作，即依旧富于生命力的工作之外，单纯的乌托邦化的工作已经变成反动的或多余的游戏形式。当然，这些形式不乏一种诱惑特征，至少对于改变方向有所裨益。然而，正因如此，这种乌托邦的尝试在批判乌托邦的假面具下，变成拥护现存社会制度的纯粹意识形态。但是，一个真正的社会梦想家的工作是殊异的、正直的、伟大的。虽然过去的社会乌托邦带有软弱无力的抽象性以及极度机敏的乐观主义，但是，我们也应当理解和汲取它所特有的永不止息的冲动：“和平、自由和面包”⁽²⁷⁰⁾。社会乌托邦的历史表明：社会主义就像西方世界一样悠久，事实上，社会主义就像“黄金时代”这一形影相随的原型一样古老。

Ⅲ．规划与科学进展

当前的剩余问题：市民的集团乌托邦⁽²⁷¹⁾

以前的社交之梦并没有单个地受到邀请。这种梦未曾与某种特殊的，甚至小型的集团打交道。相反，这种梦想要治疗整个社会，即使它特别关注某一闷闷不乐的社会阶层，它也不懈追求一切人更美好的生活。但是，现在小型集团崭露头角、脱颖而出，时而假定性地，时而真正地显露其固有的特性。为了寻求并预先描绘自身特殊的最佳乌托邦图像，这些小集团摆脱了作为全体的乌托邦图像。于是，这些小集团就从整个社会中，即从被认为是关乎一切阶级的纵断面中把自身分离出来。在此，把它们结合起来的仅仅是组织性和国家特征。当然，像青年团体、妇女团体、犹太人团体等都是市民社会中被压迫、被迫害的团体。

这样，在此很晚才出现了社会乌托邦，一定程度上可以说，除了一些追寻马克思的社会乌托邦之外，还有一些通过集团方式谋求解放的社会乌托邦。这些乌托邦作为青年运动、作为妇女运动、作为犹太复国主义运动而活动。虽然这些运动之间存在一条不可逾越的鸿沟，但是，他们之间也不乏共同性，这就是在现存社会中，他们都觉得备受压迫。这些集团的纲领并不标榜革命，而是主张分离（Sezession），即渴望摆脱多种多样的犹太人居住区一样的悲惨现实。但是，这些集团也谋求并渴望对现存社会施加某种影响，例如，在一定程度上，青年、女性、国家犹太教等运动都渴望从各自角度，竞相涌现新的德性。因此，这些运动一如既往试图摆脱腐败、压迫，以及带有怀疑主义特色的、乌烟瘴气的社会圈子。然而，它们恰恰缺乏通常见之于伟大的社会乌托邦中的那种变革全部社会现实的强烈意志。

尽管如此，值得注意的是，受到集团限制的这些纲领具有某种特殊价值：在其集团中，这些纲领家喻户晓、人人皆知，在此简直成了乌托邦的格言汇编。这些特殊纲领甚至将马克思主义意义上的纲领包括在内，即马克思以后任何“市民全体乌托邦”（bürgerlichen Gesamtutopie）都没有形成的东西。尽管这些集团的“解放计划”有时也包含一些与“改良主义”（Reformertum）相适应的单纯见解，但是，这些见解或者他们的立场并不是单纯的骗人把戏。因此，如同一件衣服上的补丁与上浆破衣上的珍珠纽扣大相径庭一样，这些单纯的见解与现在的市民全体乌托邦截然不同。

就像乌托邦的剩余（Utopische Rest）提供了资本主义民主，然后提供了法西斯主义一样，这种剩余充满了纯粹的欺诈行为。例如，这种欺骗要么客观地使他人上当受骗，要么有意识地、故意地使自己上当受骗。试比较，上述集团乌托邦见解何等特殊单纯，而今天源于市民全体乌托邦的见解何等虚假透顶。正如默勒·范·登·布鲁克⁽²⁷²⁾在《第三帝国》（Dritten Reich）一书中，罗森贝格⁽²⁷³⁾在《20世纪的神话》（Mythos des zwanzigsten Jahrhunderts）一书中所描写的一样，未来就是资本主义加谋杀。恩斯特·荣格尔⁽²⁷⁴⁾所设想的工人阶级与军人阶级的统一蛊惑人心，极富煽动性。在《血与烈焰》（Blut und Waberlohe）中，罗森贝格同样引入了这种充满煽动性的口令。早在1920年斯宾格勒⁽²⁷⁵⁾就已经命名了所谓《普鲁士的精神与社会主义》（Preußentum und Sozialismus）的东西，而这东西就是有理由给西方带来没落的一种未来之梦。

另一个反动的乌托邦主义者谢伦⁽²⁷⁶⁾把《1914年的理念》（Ideen von 1914）解释为较之法国大革命的理念更具优越性的东西。特别是，他把1914年的理念解释为普鲁士的拯救理念以及在勃兰登堡建立“第三罗马”的理念。因此，全体乌托邦显出某种法西斯主义的面貌。通过英国小说家H.G.威尔斯，市民民主的未来迎来了第一个冠军。当然，这方面，威尔斯的未来理念倒是没有涂上好战的死亡脂粉，而是装作一副指向人权的样子。例如，在他那里，好像资本主义妓女可以再一次成为一个纯洁的处女。从威尔逊⁽²⁷⁷⁾的伶牙俐齿、能言善辩中，我们可以看出他的理念会产生怎样的结果。自古以来，那些热衷于描写并制造恐惧本身的人们并不能带来使人免于恐惧的自由。一句话，作为西方资本主义的乌托邦，自由不啻是三氯甲烷一类的麻醉药。

小型或集团乌托邦确实与西方资本主义乌托邦相距甚远，它们真想发光发亮、放飞梦想。尽管小型或集团乌托邦凭借不当手段，试图在变得完全无用的资本主义土壤上成就自身所期望的目标，但是，在此，这种做法再一次涉及一个更美好生活的梦。至少充满着趋向梦的理由以及追求某种自由的目标。无论过去还是现在，小型乌托邦都作为一种运动而存在，而这种运动正是马克思以后市民全体乌托邦所缺少的东西。从这种始终如一的运动中可以看出，青年、妇女以及犹太人各自渴望从“未成熟性”“玩具之屋”“贱民”等中解放出来。这正是他们纲领的特殊乌托邦的目标。

妇女运动甚至包含着某种特有的乌托邦议题：它追踪“性”的界限，并且对是否存在这种界限抱有怀疑态度。在妇女运动中，蕴藏着一部分托马斯·莫尔的思想，最终涉及自由主义的晚年恋爱。在妇女运动中，这一“气流”吹遍了生活的每一个角落，例如，亨利克·易卜生就渴望给市民家庭和共同体吹入如此充满活力的、纯粹的自由主义之风。但是，妇女运动最终因触及市民社会的界限而告终结，受其拖累，妇女运动对腐败或抽象性一味忍气吞声，也就变得软弱可欺。

人的生活应当像纯粹的贵族一样温馨，应当像星期日一样安逸。但是，人们意识不到更美好的生活与市民生活截然不同，不可同日而语。因此，就终结自由主义的抽象性而言，只有社会主义才能提供关于更美好生活之梦的答复。换言之，只有社会主义才能继承小型集团运动的终结，而且，也只有社会主义才能终结这些运动起初所呼唤的贫困。今天的局部乌托邦指明了18世纪以来留在人们脑际的，或者贮存成长的各种解放之梦。如果撇开狂飙突进时期的若干纲领，也许人们从未做过如此广泛的解放之梦。

青年运动的开端和纲领⁽²⁷⁸⁾

小孩应当只在被提问时说话。即使是成长时期的小孩也属于父母，他们总是或多或少和蔼可亲地被奴役。但到1900年，相当数量的男孩都涉及这样一种强烈意志：“属于自身而不属于任何其他人”。青年人感到自己是新生活的开启者，穿起他特有的服装。他们喜欢旅行，在野外生火做饭，有意识地在野外露宿。他们渴望一种新的、特有的生活方式，追求不同于成年人的、好得多的生活，即没有强制的、坦率的生活。

在此，一旦家庭压力得到缓和，青年人就渴望独立自主。如果父母不再保护孩子，甚至连家也变得很陌生，那么孩子势必离开父母的怀抱。为了新的开端，青年人就与像他们一样的人结合在一起。从前的市民之家以及与之相称的学校毕竟给他们提供了一个立足点，但也使他们身不由己，处处受到强制约束，以致养成循规蹈矩、人云亦云等空虚习惯。尽管如此，父亲仍然为子女树立了榜样，老师严格要求自己，凭借自身的素材知识，不仅获得了青年人的信任，也使其自觉地受到自身的引导。

当青年人意识到老一代一味压迫自己、欺骗自己，不能再引导他们时，他们就无情抛弃一切尊重，毅然树立自身的人生目标。尤其是，在他们的面前，似乎打开了一条充满机遇与挑战的新路，而不确定的老一代完全不适应这条新路。这是敞开的原野，看上去，只有青年人才能发现并踏进这片广阔天地，一试身手。最初是男孩，接着女孩加入其中，他们一同踏上了遥远的漫游之路。

就朝气蓬勃、意气风发地出发而言，绿色是青年人广泛认可的颜色。“我将永远健康活泼，即使老了也绝不会像老一代那样老态龙钟、暮气沉沉。”这样，漫游给他们准备了一条林中小径，而且在他们的圈子中，自发地形成了领导者。

与老年运动相对照，历史上，青年运动是崭新的运动。也许，这方面唯一相关的运动是“三月革命前的时期”的学生同盟，但这个组织政治倾向显著，尤其是，许多带有络腮胡子的、追求自由的老一代参与其中。此外，所谓同盟这种形态由来已久，甚至是十分古老的东西，人们在原始共同体产生之际，就已经结成了相关同盟。在此，所谓原始共同体是指完全为习惯所履行，为传承所承载和结合在一起的集团。但是，在包含青年的情况下，从前的同盟属于一种混合同盟，其宗旨是为提升成年人的生活水平而作准备。不言而喻，在受约束的社会中，这种同盟与游牧民同盟或原始氏族同盟无甚差别。因此，这种原始的男人同盟被严格限制在上了年纪的男人范围之内，当然，其中也不乏未婚青年。然而，在老一代的习惯中，由于青年运动根本觉察不到任何出路，所以它尚需寻找新的道路。

当然，在从前的男人同盟中，未婚青年也绝非总是年轻人。古人直到四十岁才结婚，因此，当时年轻人的婚姻取向与既定的习俗类型强烈地混合在一起。今非昔比，现代青年同盟与现存世界处于紧张对峙之中，他们抱有自身的乌托邦目标，立志改天换地、扭转乾坤。他们之所以反对合乎目的的社会，甚至赞美世界大战，也是出于与现存世界的紧张对峙。他们常常飘飘然，忘乎所以，这种狂热不啻是对“心脏”与“心灵”中喷涌的爱恨之流的陶醉。当然，在其抗议形态上，他们多方接受了他们所抗议的社会乃至老一代的面貌，这一点对他们也确实大有裨益。

然而，一旦社会变得不再坚如磐石，人的尊严就喜欢重新化妆。从中，甚至出现叛逆的青年人，虽然这种叛逆倾向错综复杂、混乱不堪，但假以时日，将会逐渐成为十分有用的东西。青年人往往找不到准确的敌人，他们喜欢聚在一起，满怀激情，事先在烟雾中挑战并格斗。在此，所谓烟雾与青年人对法西斯主义烟雾的狂热相关联。纳粹党的冲锋队长期容忍青年人，任其在森林中徘徊、漫游，然后，不失时机召唤年轻人，并巧妙地利用他们。青年人不再无目的地漫游，而是开始朝着某一既定方向行军。这种漂泊不定的生活不仅是一种德国的现象，而且是一种小市民的特有现象。因此，无论在阶级性上还是内容上，漂泊不定者都吹走自己的美梦。与青年人的“无所适从”（Ichweißnichtwie）不同，这种模糊不清的梦关涉到追求公开性，关涉到结成青年团体，充其量，只不过是憎恶日常生活，渴望原始的、未被削弱的生活而已。

德国的青年人何以卷入纳粹？一个特殊的原因在于，他们不是单纯地把自身感受为一种状态，而是错误地把自身感受为一个阶级。或者也可以说：当时通过全面分析社会各阶级，人们得出了一个纯粹有机的纵切面：由于青年人早就拥有奇异的内涵，所以，看上去发生在他们身上的事情不只是自身的速度。当时的青年领导者之一舒尔茨-亨克⁽²⁷⁹⁾就谈到了关于《通过青年人克服党派问题》。当时人们把小市民的和睦感、小市民的中庸感视为年轻德国的、自由德国的精神，视为为大部队探路的“先遣队”，甚至视为“长生不老泉”，或者别的什么东西。

因此，青年运动会很容易被纳粹所利用。当时存在宗教同盟，但它与家庭重归一致。特别是，“母亲总是竖起耳朵，父亲弹拨琵琶”。⁽²⁸⁰⁾由于渴望成年人当中并不存在的那种共同体，所以青年运动最终倾听了希特勒的发言。乍看上去，这里并没有任何反对老一代的新内容，但其中包含着沸腾的、夸张的、含糊的见解。换言之，老一代十分厌恶嗜血成性、烧得通红的权力，而希特勒的发言恰恰巧妙地掩盖了他对这种嗜血吃人的权力的迷恋。过去父亲与儿子相互对峙，而且，通常儿子起来反对父亲的压迫。但是，现在时过境迁，父母开始惧怕希特勒青年团。随着这个团体的出现，看似不断变化的社会开始渗透家庭。

从前，由于市民社会的不安全感，社会关系已经动摇了很久，如今由于无法无天的暴力，这种关系全面地、极度威胁性地被逆转了。人们从未意识到，如今旨在应对父亲-自我关系的青年之梦为一种血腥得多的死亡国家所代替。显然，通过自身的青春活力，通过赋予一切阶级以绿光（Grünlicht）的生活革新，年轻的小市民试图指明有助于自身的前进道路，但是，他们最终徒劳无功，付诸东流。他们在森林中野炊，越过山坡，漫游于露天牧场（Freiland），可是，他们很少触及这背后的社会现实，例如，淤泥、泥浆、恶臭等。最终，他们在原野上所使用过的炊具充实了更多的泥浆以及青年人鲜红的血液。

原来，露天牧场就是青年人自由地意欲的地方。正因如此，他们把超越日常生活的人视为领导者，并且一心渴望摆脱日常生活。此外，漂泊不定的人们还发现了创建新学校的基地，从而为儿女们奠定了自由的家庭。这就是森林学校，维内肯⁽²⁸¹⁾的自由学校社区。此外，在丹齐格与卡韦劳等地，还出现了从事学校激进改革的团体。青年人不再从上接受教育，而且，在这个引人注目的青年学校里，人们集中尝试个体生命和共同体的精神。在野餐时，或者傍晚时分，在夜灯下，青年人聚集在一起，畅所欲言、直抒胸臆，同志式地探讨高贵的、普遍的目标。

就像爱情诗句无韵一样，此后即将发生的生活本身也不会那么押韵的。这种生活处于模糊不清的渴望的背后，而青年人的渴望变幻不定、转瞬即逝，较之创造了这种渴望的青春，他们的渴望更加行色匆匆、难觅踪迹。当青年人反叛地意识到这一点时，这种感觉就像决堤的海一样不可阻挡。特别是，一到夜晚，熊熊篝火照亮了半边天，由此一眼望去，城市显得格外腐败堕落、萎缩凋零。在青年运动中，“市民”一词得到了一种奇特的声调，布吕尔⁽²⁸²⁾这样描写了典型市民的种种恶行：市民主要指上了年纪的、未老先衰的人，恰恰由此衍生其节俭、经济性、精打细算、无精打采等市侩特征。

同样，市民社会是市侩群体。就是说，在此，布吕尔不是谈论资产者的剥削，而是谈论他的另一面。这也正是桑巴特⁽²⁸³⁾细致入微地刻画的内容，从中人们易于理解企业家、投机者和征服者的倾向。对市民的敌意并不是来自无产阶级或接近无产阶级的阶层，而是来自特有的放荡不羁的生活方式以及骑士精神的对应物。青年人自由奔放、桀骜不驯，他们梦想社会朝着严格但真挚，具有等级但无政府主义的方向变化。

无论过去还是现在，都存在无产阶级的青年运动，尽管这种运动并不具有独立自主性，但它始终坚守自身纯真无邪的世界。就像女工感受到男工本身的歧视一样，年轻工人也感受到成年工人本身的歧视。但是，他们的敌人都不是工人而是雇主。他们的市民表象主要不是涉及邪恶的市侩，而是涉及资本家。此外，在劳动者家庭中，父子之间根本不存在冲突，即使存在，也微乎其微。因为生活在市民社会的人们仅仅把自己的孩子视为遗产，而有阶级意识的无产者则把自己的孩子教育为同伴。

市民社会的青年人坚信自己是反市民社会的青年，随着年龄的增长，他们逐渐摆脱对老一代的依赖。不仅如此，在成年人苍白憔悴的面孔前，他们红润光洁的面孔愈加显得神采奕奕、光彩照人。这方面，从青年人产生的共同特征不只是新鲜的皮肤和普遍的活力。与此相对照，无产阶级的青年人并不制造与自身阶级相对立的任何虚假的东西，相反，他们自觉地等同于自身所隶属的那个阶级。就像对待自己一样，他们把自身的阶级视为青春洋溢的、指向未来的阶级，并且全心全意地从事生命的早晨，从事早晨的生命。⁽²⁸⁴⁾

无产阶级的青年人为未来社会而奋斗，但这种志向并不是他们特有的目标，而是无产阶级共同的、坚定不移的冲击力量。与此相对照，虽然市民社会的青年运动伟大、高尚，一切都显得天真和崇高，然而，光靠这些还不能创造真正的未来。为了使自己的青春不被欺骗，青年人首先应当履行怎样的善呢？在任何地方，青年人都应当致力于不再被欺骗，不再被夺去自身的权利。(https://www.daowen.com)

为新的女性而斗争，妇女运动的纲领⁽²⁸⁵⁾

“女人在底下”，很久以来，她就被训练成这个样子。相夫教子，操持家务，她是弱势存在，并且牢牢被缚于家庭。伺候男人，强颜欢笑，这是大多数女人千篇一律的生活。因为取悦于别人，也就意味着是效劳别人。女孩不得不通过婚姻来保障生计，因此，她坐在栏杆上翘首等待男人回来。或者，即使女人凭借狡计或把自身当作诱饵捕捉到男人，她也仍然是一个没有狩猎执照的未成年人。如果“狩猎”失败，或者如果一个处女择偶过分挑剔，她不仅会吃亏，还会惹人无情嘲笑：“这个丫头也进入了老处女的行列。”即使女人喜欢性生活，在通常情况下，也不能公开表露出来。直至小市民下层，人们都把女人的职业视为不体面的东西。

但是，勇敢的女孩和妇女得出了另一种结论，开始了“新的女性”之梦。1900年前后，猛地冒起了新的运动火焰，而这团火焰长久保持了自身的魅力。自由的女孩纷纷报名参加新运动，男人也加入了进来，两者通力合作，力图摆脱他人的压迫，消除周围的误解。市民家庭体制日渐瓦解，大小公司需要越来越多的员工，这使得人们更容易组织妇女运动，或者更容易把这项运动公开化。他们要求新的爱、新的生活，在此所谓新的爱意味着自主选择伴侣，意味着摆脱日常生活的羁绊。

但是，更重要的是，似乎人们越来越认可妇女进入公众生活，从事某种职业。相夫教子，幸福地享受家庭生活，这已不再是妇女的人生目标。相反，她们的目标是超越家庭界限，超越迄今所确定的女人的全部界限，即超越令女人备受限制的全部角色。市民阶层的女孩无需挣得自己的生活费，所以，她们与贫困家庭的女孩和独立女人有所不同。独立女人多半完全割断了与父母的关系，因此必须独立承担其后果。于是，她们着眼于男人的路线，全盘追随职业男人的道路。年轻的女人不愿再扮演女儿的角色，她紧张忙碌，浑然忘我地工作。不过，其他方面，妇女走在男人前面，若干女性在当时兴起的妇女参政运动中起了主导作用。

这种妇女抗议活动有时是无意识的，但经常是有意识的，其目的在于，根除自身的卑贱身份，获得男人的优越地位。不可否认，在这种努力中，奇特地混合着对男人的一种仇恨。这种仇恨不仅源于政治上、经济上被压迫的压抑感，也源于自身能力不被充分承认的失落感。因此，这使若干妇女活动家顿生醋意，而另一些妇女活动家则试图与男人展开竞争。由于女性出身，她们备受痛苦，但另一方面，她们又感到应当把反对自身的斗争进行到底，直到彻底胜利。这种支离破碎的愿望并不妨碍妇女活动家大胆倡导和接受新的女人生活。此外，自由的女孩现在也必须把自己磨炼得像少年人一样熠熠闪光，像男人一样锐不可当。这样，她们为成为另一种女性而迈出了新的步伐。

但是，事实表明，这种桀骜不驯的生活不会新鲜很久。越是需要劳动力，所谓自由的女孩的岗位就越少。这样，妇女活动家的发言就越发缺乏说服力。市民家庭的处女从事某一职业，自力更生，但是，这并没有使她完全摆脱经济上的依赖地位。她不是自己选择爱，与自己喜欢的男人自由地生活，而是多半担任办公室的下级科员。

此外，经过艰苦努力，妇女刚刚获得了选举权，但议会的权力比以往任何时候都小了。教室的门刚刚向妇女开放，市民社会的科学就出现了危机。不仅如此，当妇女“开辟职业之路”时，资本却另有所图。从一开始，它所感兴趣的是，根除所有自由的乐趣，例如，彻底的解放以及与社会主义解放相似的要素。

从此，出现了温和的妇女活动家：海伦妮·朗格⁽²⁸⁶⁾、玛丽·斯特里特⁽²⁸⁷⁾，尤其是格尔特鲁德·博伊默尔⁽²⁸⁸⁾。她们全都主张没有“弊端”的妇女运动。这种弊端是指1900年前后分离派妇女运动中憎恨“中庸之道”（juste milieu）的做法。当时曼氏兄弟⁽²⁸⁹⁾倡导青春艺术风格，与此相呼应，当时的新女人主张“睡莲与向日葵乌托邦”（Wasserrosen-und Sonnenblumen-Utopie）。这种乌托邦属于一种放荡不羁的文学乌托邦，但也正因此桀骜不驯、无法无天。妇女所梦想的未来充满了节日般的、狄俄尼索斯的革命图像，过了一代人的时光之后，除了摆脱紧身衣、有权吸烟、参加选举和上大学之外，这些美景已所剩无几。1899年倍倍尔⁽²⁹⁰⁾撰写了《妇女与社会主义》（Die Frau und der Sozialismus）一书，认识到妇女是“第一个被压迫的人”。在他看来，妇女是比男性奴隶更早被压迫的人，而那时探讨妇女问题仍带有煽动性和奇异性。但是，不久之后，当妇女们赢得羹匙时，在她们面前却缺少了稀饭。

现在，市民社会的妇女运动不想与社会主义有任何干系。海伦妮·朗格为这样一个目标而斗争：“高等女子学校的领导应当转到一位妇女手中。”玛丽·斯特里特则全然满足于“妇女教育与妇女大学教育”。格尔特鲁德·博伊默尔注意到魏玛共和国公民中“新女性”的实现。谁也没有料到妇女运动会倡导这一切东西。对此，无论是1903—1914年为妇女选举权而斗争的妇女（Suffragetten）还是最初的妇女活动家都始料未及、大感意外。

如果我们想从乌托邦视角推进妇女运动的组织和政治界限，实际上这一运动就像争取自由的斗争一样久远。如果我们不是把这一运动限制在20世纪初的青春艺术风格，就会发现这一运动波澜壮阔、跌宕起伏，经历了若干历史阶段：从阿里斯托芬所嘲笑的雅典折衷主义时期途经奥托王朝时期（ottonische Zeit）和文艺复兴及其泼妇时期（virago），直到狂飙突进时期的纲领、三月革命前的“青年德意志”时期。⁽²⁹¹⁾1792年，热情似火的玛丽·沃斯通克拉夫特⁽²⁹²⁾发表了关于妇女权利的主要著作，将当时的人权理念激进地应用到女人身上。

乔治·桑⁽²⁹³⁾把1830年法国七月革命与妇女联系起来，她的出自小说《安吉堡的磨工》（Le meunier d'Angibault）的一段话为妇女运动开辟了新视野：“一切利己主义旨趣的强大的、可怕的冲击都必须产生一种普遍社会变化的必然性。”她的这部小说与“美国革命女儿会”（Töchter der amerikanischen Revolution）⁽²⁹⁴⁾形成鲜明对照。“美国革命女儿会”中的妇女属于美国最反动的组织，而且并不仅限于美国。此外，令人惊异的是，三月革命前的时期，德国妇女运动的女先驱之一是路易丝·奥托⁽²⁹⁵⁾，一个红色女民主主义者。1848年，当革命爆发时，她创办了第一份德国妇女杂志，其座右铭是“为了自由的王国，我追求女市民”。创刊号向女市民宣告：“当时代奏响最强音时，妇女必将听见并倾听时代之声。”1865年，路易丝·奥托在莱比锡召集了第一次妇女大会，创建了“泛德国妇女协会”，并且，借助这一平台，还为广大女工及其权益辩护，将她们的诉求加以程序化。

1871年以前，市民自由思想如火如荼、方兴未艾，但是，进入帝国之后，这种思想却蜕变成了维护国家体制的思想。个别妇女协会见风使舵、趋炎附势，变得循规蹈矩、噤若寒蝉。在女市民当中，自由王国这一政治理想落落寡合、寂寞无主。实际上，在她们那里，自由不是打碎了性的界限而是打碎了阶级界限。1896年，阶级界限昭然若揭。在新女性的早期之光及其自由斗争中，例如，在柏林制衣女工的罢工中，这种阶级界限已大白于天下。当时，法律上禁止妇女加入政治团体。作为一种剥夺公民权的行为，这是首次采取行动对付市民社会激进妇女的政治活动。

但是，当时同一个激进妇女协会以这种法律为口实，背信弃义地将罢工女工弃之不顾。阶级界限切断了妇女的真正诉求，或者戳穿了表面上响当当的“泛女性团结一致”。因此，妇女问题作为社会问题起作用。乔治·桑早就意识到了这一点。不仅如此，几乎所有从前的乌托邦主义者也都意识到了这一点：托马斯·莫尔要求完全的平等；傅立叶教导人们，妇女解放的程度是一个社会普遍解放的自然尺度。一个由下层人组成的像巴布亚土人一样的国家绝不会把女人作为“未成年的部分”而排除在外，甚至也不会把女人作为支配阶层中的美化部分而排除在外。

不管怎么样，妇女觉醒的动因是什么，这依然是一个悬而未决的问题。虽然妇女运动的动因正是性的差异，但是这种差异被规定为社会矛盾，并凸显为社会差异。不言而喻，这种说法是极端错误的，即“只是老处女和女丈夫主导了这一运动”。1890年以后，大部分年轻的女子都为这一奇特的妇女运动所深深打动。自古就有老处女和女丈夫，但是，数百年来，女人不得不在共同体中保持沉默。虽然历史上不时发生妇女暴动，但是直到19世纪末这种暴动都缺少广度，影响有限。当资本主义为了提高生产力，给予妇女用以再生产劳动力的闲暇时间时，妇女才第一次赢得了作为附属品的，亦即一定的社会乌托邦。作为迁徙自由的关心，这种闲暇时间也使妇女解除了奴隶身份。⁽²⁹⁶⁾这之后，人们却很少追问妇女运动的动因，即被掩埋的或者遥远的、可能的“性”（Geschlech）的内容。这就像资本家只考虑雇工的生产能力而对其固有的品质兴趣索然一样。资本家仅仅测定妇女的劳动能力和工作量，而妇女的柔软本性并不在考虑之内。但是，在男子权利中包括这种所谓“解放”之前，女子的这种柔软特征就已经存在并受到了广泛尊重。无论愿意与否，妇女的柔软本性都被用于收入微薄的岗位或从属岗位。由于这个缘故，妇女运动也就变成了平庸而鄙俗的事情。

不可否认，妇女活动家们始终坚持这样一种冷静态度，那就是她们渴望强有力地否定马利亚崇拜，但她们并没有从乌托邦视角预先确定自己所追求的东西。那么，妇女活动家的这种态度何以受到实用性资本主义的间接支持呢？事实上，妇女获得选举权后，她们的状况一如从前，丝毫没有改变，相对而言，迄今所有政党的支持率却翻了一番。反动派甚至获得了超过加倍的支持率。在市民社会中，人们一点也没有觉察到妇女们会把这种爆炸性的或者甚至充满人性的政治观付诸实践。迄今男人们有理由从易卜生的诺拉⁽²⁹⁷⁾，豪普特曼《孤独的人们》中的安娜·玛尔，魏德金德的弗朗采斯卡⁽²⁹⁸⁾等女主人公中，寻找第一个从文学角度形象化的、多种多样的妇女解放形象。但是，在现实生活中，高奏凯歌的妇女不是别的什么女性，而是办公室女经理。

因此，市民社会的妇女运动并未显露出“性”的内容，而且，妇女活动家们从一开始就未曾意欲这一内容。尽管如此，妇女运动还是遭到了反对妇女解放的人们的拒绝。在他们看来，妇女运动并非朝向从中不幸遇难的那个办公时间问题，而是似乎让人联想起诸如卡门⁽²⁹⁹⁾或安提戈涅一类的放纵或叛逆的女子。不仅如此，似乎让人联想起一种乌托邦式的召唤，即古希腊的情妇时代（Hetärenzeit）乃至母权制时代（Matriarchats）。尤其是，妇女运动仿佛代表了某一特殊的人的总体的、丰富的思维内容，正因为如此，就其遥远的可能内容而言，这种运动与艺术和女人的死敌，即没有灵魂的资本主义企业不相符合，甚至格格不入。市民社会的男性极端憎恨妇女运动，这种憎恨表明，他们一再从反面（e contrario）贬低妇女运动的基本动机。

在对妇女运动的批判中，最浅薄、最模糊的当属这种态度，那就是把妇女贬低为妓女，同时压缩妇女运动，使其固定下来。例如，在《性与性格》（Geschlecht und Charakter，1903）一书中，魏宁格⁽³⁰⁰⁾就完全痴迷于这一方向。根据他的观点，女人是没有自我意识的、没有思维的、背信弃义且淫荡好色的人群，是与耶稣正相反对的、不纯洁的人种。因此，“卡门”显现为一种真正的女人存在，而这个女子在人类文化中无足轻重，在即将到来的习俗中，她也彻底被排除在外。“渴望性交的需求是妇女最强烈的需求，但是，它只是作为特殊情形才具有其最深邃、独一无二的、富于生命力的旨趣。例如，当性行为结束后，妇女们仍然抱有这种强烈的愿望，即尽可能多地、不论同谁在一起，随时随地一再进行性交……女人受命来到这个世界就是渴望性交，这种与生俱来的渴望是唯一不变的特性，这一特性不仅贯穿女人所有的年龄段，甚至在更年期也是持续不变的。老处女不再与男子性交，但她以另一种形式为人做淫媒。”⁽³⁰¹⁾

不仅如此，还有更粗野的表述：“必须剥夺女人受教育的权利，必须剥夺母亲对全人类进行教育的权利。”⁽³⁰²⁾因为在他看来，妇女是妓女乃是千真万确的真理，作为圣母马利亚的妇女只不过是男人的一种创造而已，在现实中，她是完全不切实际的女人形象。至此，我们探讨了历史上所知的最激越的对妇女的憎恨，这种独特的反乌托邦的女人立场见之于“分离派时期”（Sezessionszeit），⁽³⁰³⁾也见之于开始轻视具有改革意志的老修女时期。

在这种充满否定的深渊中，我们恰恰可以阐明妇女运动中某种不为人知晓、非具体化的东西。妇女运动本身曾是人类的解放运动，但是，这一运动尚未被妇女，即迄今尚未被吵吵闹闹的女人所深思熟虑、反复斟酌。妇女活动家的基本问题是关于性的界限问题，但是，究竟是否存在性的界限？如果妇女不能逾越性的障碍，她们是否还可以继承被隐蔽的、尚未踏入的人类解放的内容？毋庸置疑，这是一种激动人心、过分紧张的梦，其目标是唤醒半个地球。正如我们从魏宁格对妓女的憎恨这一逆反意志中所觉察到的一样，在历史和社会的深渊中，我们也可以揣测到这种梦的悲惨面貌。

实际上，根据妇女运动中可证明的乌托邦，这种运动令人记起卡门，即古希腊的情妇。然而，在男性时代前的安提戈涅的本质中，我们恰恰想起第二原始社会，即母权制社会。在古希腊，在父权制社会以前就曾存在情妇社会和原始社会这两种生活方式：前者系与采集和狩猎相适应的那种无规则的两性混合社会；后者系与农耕阶段相适应的那种以妇女和土地为中心的母权制社会。无论是否已被表达清楚，通过妇女运动，我们都联想起这两种生活方式，不禁想象古代乌托邦的未实现的幻想。

例如，巴霍芬⁽³⁰⁴⁾就从神话-装饰视角把情妇时代解释为“沼泽象征”（芦苇、热带丛林等），而把母权制社会解释为“夜与地的象征”（月亮、洞穴、禾穗等）。在婚姻时代以前，就已经存在“情妇时代”这一男女可替换的共同体时代。在母权制社会，以家庭组织形式规定婚姻，以母亲为中心规定全部共同体。巴霍芬发现了这种社会关系，并对此作出了解释，尽管他的解释超出了历史上可证明的范围，无疑具有美化的成分。通过这种解释方式，他现在为把“下一个妇女运动预先领悟为古代乌托邦的东西”表达了自己的意见：一方面是狄俄尼索斯的生活；另一方面是再生女神得墨忒耳与夜的生活。两种生活方式均被列入一种“母腹的语言”（Sprache des Schoßes）中，而在以后的男权世界中，这种语言再也没有宣布登场。当然，也有例外情况，在“巫女的突破”（mänadenhaften Durchbrüchen）中，或在“严格的父权礼物”（Tributen des strengen Herrenrechts）中，同样允许年迈的、温和的善良女神（Bona Dea）。

因此，巴霍芬这样描写了关于女情人的神话：“例如，他们的海伦娜虽然只被一个人完全拥有，但是她装饰得如此丰满并不是为了让她枯萎凋零。对他们来说，她是每个凡世女子的榜样，是所有狄俄尼索斯女人的象征。”关于神话，确切地说，巴霍芬对作为女统治者的古代妇女乌托邦表述如下：“最初人类从教养视角形成的社会关系有助于发展所有人的美德，有助于塑造人的存在的所有高贵侧面。这正是母性身份的魔力。为了充满威力的生活，母性身份作为爱、统一、和平这一神的原则而起作用。”⁽³⁰⁵⁾作为完全未终结的类型，性不仅使人想起一种非资本主义的类型，也促使人们进一步从社会乌托邦视角规定这种类型。这种渴望正是妇女运动的动因，它绝不限于老处女和女丈夫。这是迄今从未说出口的、迄今无法客观评说的隐秘期待。妇女长期处于未成熟状态，所以，妇女运动具有这样一种精致的无理要求，那就是，在父权制社会里渴望插入过去的以及从未形成的伟大的母亲之岛中。

与此同时，“妇女运动处于陈旧、替代状态，而且已被延期”，这一切说法并非空穴来风，而是有充分的根据。第一，妇女运动陈旧了，因为它用力撞开了市民社会的敞开之门。然而，在这扇门后面什么也不存在。与性无关，像蜂群一样拼死拼活地干活并不是妇女运动的目标。尽管如此，妇女们依然朝着这个方向行进，其结果，在市民社会中，她们竹篮打水一场空。女人与男人是否同等，这个问题变得无关紧要。因为男女在同一企业干活，其雇主不是考虑员工本身的价值，而是考虑榨取劳动力。

第二，妇女运动被代替了，因为没有反对阶级界限的斗争，反对性的障碍的斗争就变得贫乏可怜。女工并不觉得从自身阶层的男工那里受到利益上的损害，同样，年轻的工人也不觉得从成年工人那里受到利益上的损害。这样，在无产阶级妇女运动中，一再重复青年运动的一个重要动机。假设女人通常处于半殖民地状态，像男工一样，甚至比男工更悲惨，一直当苦力，我们就为她们的处境恸哭流涕、不能自制。女工与贫穷的男工联合起来，与富裕的女子和男子较量。古老的社会民主已经代表下述纲领：“妇女运动与工人问题恰好相合。”例如，苏联已不再探讨妇女问题，因为苏联已经解决了妇女问题。在主人与奴仆终结的地方，女人这一下层也消失无踪了。

但是，第三，以性为内容的特有问题依然存在下去。戈特弗里德·凯勒⁽³⁰⁶⁾就曾经说过：“女人具有深不可测的不完整性。”正因如此，在为无产阶级运动所代替的地方，妇女运动也仅仅是被延期了而已。应该说：在经济、社会解放的背后，迄今在男性社会中很少被澄清的、单纯地为家庭所规定的女性问题仍然作为棘手问题而重新出现。对女性的压迫归于消亡，但这并不意味着女性内容本身归于消亡。就其内容而言，在任何地方，可爱的女人、慈祥的母亲、作为实体化的劳动存在的女性都尚未形成鲜明的图像，都不会耗尽自身的乌托邦内容。

在从诗歌视角形象化的女恋人和母亲这一范畴中，妇女运动的内容也没有形成鲜明图像。这是否为了使某种新的、迄今为止未知的但可能的范畴而三缄其口、保持沉默？在苏联进行第一次重大的、普遍的社会重建期间，似乎在各个层面上都显著淡化了性的差异，但并未深入深层，直达事物的本质。恰恰在几乎不受政策调节的地方，妇女表明了自身特殊的立场和能量，而且一再证明了这种能力。例如，在现实主义长篇小说《母亲》中，高尔基⁽³⁰⁷⁾向我们展现了一位光辉的母亲形象，她把自己所从事的革命工作理解成不同于男同志的工作。她的善良、爱憎分明以及理智是任何男人都无法替代的。

总体上看，阶级社会产生人为的差异，而性的差异存在于与阶级社会不同的领域里。因此，性的差异并不随同阶级社会一道消失。性的差异消失得微乎其微，几乎原封不动，以至于诸如女人一类的问题只是在社会主义中才会显而易见。无论如何，为了把妇女问题处理完毕，为了寻找其新形态的作为夏娃的女性，这方面还有许多值得进一步深入探讨的东西。此外，正如迄今为止的社会业已表明的一样，并且同一个即将到来的社会将表明的一样，给我们留下的女人图像总是千姿百态、各不相同，而这些图像重叠交错、混乱不堪，时而是错误决定的图像，时而是悬而未决的图像。

女人既温柔又粗野，既充满破坏性又富于同情心，既是芬芳沁人的鲜花又是狰狞可怖的女巫，既是傲慢的青铜器又是能干的业务灵魂。例如，在希腊罗马神话中，就存在许多鲜活的女性形象，既有酒神狄俄尼索斯的女祭司（Mänade）以及起支配作用的得墨忒耳，也有成熟的朱诺⁽³⁰⁸⁾、冷静的阿耳特弥斯⁽³⁰⁹⁾以及富于才华的密涅瓦。⁽³¹⁰⁾例如，在施特劳斯⁽³¹¹⁾的交响诗《英雄的生涯》中，既有绚丽多彩的小提琴独奏曲，也有行云流水般宁静的慢板的原型。既有一辈子都不结交男人的冷漠女人，也有像维纳斯、马利亚一样夺走无数男人灵魂的女人。因此，这一切特性都不能一元化、一刀切。

虽然这一切都相互矛盾、互不相容，但是，通过探讨妇女问题的内容，我们无法一笔修正或废除这些特征。更不用说一劳永逸地解决迄今在妇女问题中尚未宣布的那种乌托邦的不确定特征。正是这种乌托邦的不确定性因素引起了迄今妇女图像的巨大差异。好像妇女图像是单纯的尝试和实验名称，在其中，主要的事情尚未被命名，甚至尚未被查明。在女人那里，远没有像在男人的情形及其评价里一样一览无余，照个水落石出。当然，男人图像也带有战士、僧侣、市民等历史的主导类型，并且进一步分化为其他类型，在其背后，更没有闭关自守、与世隔绝。

因此，就像在迄今全体社会图像中形成过一种局部的乌托邦一样，妇女运动仍然足以形成一种局部的乌托邦。在无阶级社会中，妇女运动所特别宣布和期待的东西仍然具有劝告作用并能付诸实践。作为源自历史和史前时代的问题遗产，这种东西尤其具有理论与实践意义。人们注意到，在犬儒派中，部分地也在自由主义-无政府主义乌托邦中表现出某种情妇特征。这些问题尚未了结。人们注意到，在斯多亚社会乌托邦及其影响中表现出某种母权主义特征。此外，在卢梭的天赋人权以及“善的自然”概念中，也蕴含着这种母权主义特征。妇女问题并未完结。因此，妇女的局部乌托邦不仅为迄今为止的社会乌托邦作出了贡献，也有助于我们理解一种躁动、聚集和遥远的理想。用歌德⁽³¹²⁾的话来说，乌托邦“总是被设计在妇女之中”。在科学地发展的乌托邦中，如作适当的变动，那么妇女的香气、丰满以及美妙的旋律将继续发挥作用。这样，在自由的王国中，妇女乌托邦将作为一种特有的补充事项继续存在下去。

在市民社会中，从偏狭中解放出来这一欲望业已结束，只有在无阶级社会中，这种欲望才会奇迹般地重新出现。也只有在此，妇女运动才会迎接新的潮流、敞开的航程以及正确的社会秩序。就像作为一个全体的无阶级社会的人们一样，妇女运动将开启巨大的乌托邦的力量和价值。只有在正确的方向上，根据深刻而全面的乌托邦内容，妇女运动才能宣布自身的力量和价值。这一方向将导致妇女类型摆脱迄今为止的恶劣广度，摆脱互不相容、彼此不一致的混乱。在一种生存层面上，这一方向通往上述所谓“妇女深不可测的不完整性”以及一种类型的迅速过渡和对另一种类型的态度中，我们已经可以辨认，这种虚伪和不确定性的丰富性是完全不相容的丰富性。

借助于此，在现存的女人那里，像花一样的东西会变成女巫的“点火，点火！”，借助于此，能干的业务灵魂几乎易如反掌地会变成狂野的女人，甚至维纳斯会变成妓女玛丽亚。这也表明，妇女的个别特性很脆弱，经常转瞬即逝，仿佛这种特性甚至连纷乱如麻的妇女存在的实验也不是，而仅仅是掩盖其真实本质的面具而已。墨菲斯托暗中嘀咕：“纯洁的露娜怀着反复无常的脾气。”⁽³¹³⁾这句话清楚地表明，妇女多么富于歇斯底里情绪，而男人对此又多么富于不着边际的错误成见。

与此相反，具体的妇女解放运动则瞄准乌托邦本质实例的真正试验。这种运动从杂乱无章的妇女类型中，刻画出人性范围内的现实的、丰富的妇女本性。可以确定的是，作为形形色色、严重扭曲的商品范畴、支配范畴，迄今所出现的妇女类型提前存在于资本主义社会内，并且共同塑造了资本主义社会。但是，在一个无阶级社会中，这种被异化的范畴将归于消失。于是，在迄今被颠倒的、偏离的女性评价一旁，产生一种真正的遗产，而且从这种遗产中，能够产生一种新的女性评价。

与男人相比较，在女人那里，现实的可能性是一种更加未定形的可能性，但是自古以来，作为充满承诺的一种意向，女人的完满性显现在人类的一切梦幻之中。女人以想象力为基础，更加强有力地把握现实的可能性。这就像音乐的东西比诗的东西给人更多的承诺一样，因为后者从一开始就已经以正确的表达为目的。在业已形成了现实的可能性的地方，音乐要素比作为语言的诗的要素更富表现力、更加扣人心弦。同样，在女人那里，乌托邦要素作为弥足珍贵的东西预先显露出来，即显现出一副聚焦人的深层并给人带来无上安慰的面孔。在人类的女性版本中，更加强烈地显露出一种温柔和怜悯之情。一旦想起女神阿耳特弥斯特有的冷静，我们就发现，这种冷静与少年当中的纯粹冷静截然不同。在自身宝石般的全部荣耀中，这个圣洁的女性向我们展现一种基督教状态的冷峻之美。

作为资产阶级社会内的运动，资产阶级妇女运动很少或根本认识不到这种可能性或新标志下与此相称的东西。相反，这种运动并未超出诸如自由恋爱、妇女选举权一类的微不足道的事情。如果通过无阶级社会开始人类的春天，那么可以展望一个美好的未来，那时将超越未解决的性的障碍，扬弃千年冰冻状态的妇女的模糊性。这是一种不给人的生活分派阴暗面的社会，这种社会必将第一次赋予女性一种可以自由生活的许可证。而且，妇女作为同事成为社会的不可或缺的一部分，而在各个方面社会不是把妇女当作残缺不全的工具而是当作完整的主体。

古老的新土地，犹太复国主义的纲领⁽³¹⁴⁾

也许，再没有什么痛苦可以与犹太人的痛苦相比较。虽然其他弱小民族也曾被驱散，从自己的土地上被带走，但是，随后这些民族很快被编入其他民族而归于消失。除了犹太民族，其他部族也曾被拖到尼罗河旁劳动，但是，迄今这些部族连名称也没有流传下来。众所周知，虽然犹太人始终处于周围强大民族的威胁之下，但他们并没有被这些民族吞噬掉。犹太人致力于贸易和《圣经》，通过付出无数死亡的代价，他们拯救了自身充满恐惧的此在。

数百年后，直到贫民区外的氛围似乎有了几分安全感以前，这种苦难的历史从未间断。犹太人现在只是更多地被殴打、更多地被蔑视，但不再被处以火刑。例如，在资产阶级解放过程中，社会氛围日益宽容，犹太人从长袖袍子上拆下了黄色标志，于是，这种长袍消失无踪了。1800年前后，在西方出现了犹太同胞。犹太人获得了主人的信任，开始担任新的职务，但是，他们依旧不能担任更高贵的、正式的国家职业。

由于外部世界中盛行商业和交易，所以大部分犹太人开始从事生意。他们进入了现存的资本主义社会，当时的社会已不再是西班牙人鼎盛时期那种教会支配的封建社会。这引起了很大的变化，对于精明地进入一般生意的犹太人来说，这种变化并非仅仅带来了负担。恰恰相反，就终结漫长的痛苦之路而言，这种境况对于犹太人也十分重要。这种境况也出于同样的原因，从中犹太人品尝到了暂时的解放感，即资本主义的平等：自由竞争要求其伙伴在法律上的平等。在竞争伙伴中，就像最好的德国人或法国人一样，最好的犹太人也并不总是脱颖而出。交易所并非一切尽如人意，而且一个时代最为激烈的空气往往从自由主义倾向的专栏中吹来。犹太人的精神成为一个争论焦点：虽然犹太人喋喋不休，把一切都变成了无用的碎片，但是，为了市场他们生产一切。在这方面，犹太人可谓独树一帜，出尽了风头。

当资产阶级的解放过程到来之初，还未出现对犹太人的这种恶劣评价。巴士底狱曾经围绕着无数压制、无数严肃以及虔诚的严格性，如今巴士底狱墙壁的倒塌就像《圣经》一样起到了一种解放作用。革命犹如一道曙光，它使人们适应新的现实。在这道曙光的背后，人们畅想真正民主的幸福，期待漫长的麻痹瘫痪之后的新生活。

但是，众所周知，在这次解放中，无论犹太人还是非犹太人都未能充分实现所期待的东西。犹太人一直渴望民族平等权，但是，即使曾经存在这种权利，那也只是暂时的例外，并没有成为任何规则。最后，似乎复归到这样一个不可思议的事实，即以愈演愈烈的形式返回到只有傻瓜才会相信的一个空虚地滚动的“进步”：犹太人的灭绝。虽然自由主义的市民没有把枪口直接对准犹太人，但是，他们准备好武器，站在一旁，观看对犹太人的镇压。除了最终与危及他们生命的同胞分开之外，似乎别无选择，或者似乎没有多余的选择。于是，犹太人的家园笼罩在一片火海之中。

犹太人期待已久的就是自己的家园，他们渴望适应新环境，与其他民族和谐生活。也许，大多数人都不希望生下来就是犹太人，但是，如今当他们意识到再没有什么可改变时，他们也就假装为这一事实而感到骄傲。这是一种“虚假的骄傲”，而且，被许诺的土地仅仅在口头上兑现了而已。例如，现在许多人仅仅口头上推动犹太复国主义，他们根本不想离开生活还过得去的异国他乡。他们之所以推动犹太主义，部分是出于对被驱赶的种族同胞的同情，部分是出于类似一个人通常接受一种意外保险的那种激情。数千年来，正统犹太人在祷告请求时，都说道：“明年在耶路撒冷。”尽管这个圈子的犹太人恰恰激烈反对真正返回耶路撒冷。

然而，犹太人对更新了的大卫王国的梦从未完全熄灭。1530年左右，大卫·流便尼⁽³¹⁵⁾就曾举行过军事冒险，他煽动放下武器很久的民族重新拿起武器，号召犹太人进行反抗土耳其人的十字军东征。1640年左右，出现过一个叫做萨巴塔伊·泽维⁽³¹⁶⁾的伪弥赛亚，在渴望拯救的以色列人们的队伍中，他率先呼吁前往耶路撒冷。

假定一个民族为这种回归故国的感情攫住，并与这种感情紧密结合在一起，那么我们就难以夺走这个民族对家乡土地的记忆。这片家乡土地是昔日同胞深深扎根其中的地方，是积淀在数千年记忆中的幸福之地。甚至是被驱逐的西班牙犹太人⁽³¹⁷⁾也渴念他们曾经生活过的昔日土地，尽管这里不是巴勒斯坦而是西班牙。作为主人，祖先们生活过的昔日街道、昔日房屋，即使消失很久、倒塌很久，至今也历历在目、栩栩如生。自古以来，实际获得了新国籍并对那里的生活感到非常满意的犹太人，也归心似箭，挡不住回归故国的渴望。如果他们不是虚心假意、有名无实，而是真心实意、激情似火，那么情况尤其如此。

令人惊异的是，这种回归故国的渴念从未阻碍犹太复国主义与国际工人运动结合起来，恰恰相反，在工人运动中，前往祝福之地的犹太人的希望变得形式多样，占有主导地位，而且富于启发意义。例如，马克思、恩格斯从前的朋友和前辈、以后成为拉萨尔的朋友的社会主义者莫泽斯·赫斯⁽³¹⁸⁾就始终恪守理想主义的辩证法。1862年，在《罗马与耶路撒冷》（Rom und Jerusalem）一书中，他向读者传达了感人肺腑的犹太复国主义梦想。在此书中，赫斯用温暖而模糊的方式感动读者，认为“犹太民族是一个富于灵感的种族”。

赫斯是一个正直的革命家，他对社会主义的信念始终不渝，但是，他属于“一味纠缠于抽象思维的”（Hirnweberei）黑格尔左派。当时，他属于“真正的社会主义”（der wahre Sozialismus），⁽³¹⁹⁾在《共产党宣言》中，马克思恩格斯尖锐地批判说，这个学派对经济学一窍不通，用思辨的蛛丝编织一切，实践上尤其天真幼稚。赫斯始终坚持唯心主义辩证法，因为他想通过“力量与意志”来实施黑格尔的理性的自我运动。例如，赫斯在追求自身的“行动哲学”时，不是致力于把握历史的经济物质因素，而是一再返回到费希特的实践哲学。他接受了马克思的经济唯物史观，但他同时指责马克思恩格斯“以德国哲学的朦胧不清立场调换英国经济学的狭隘微小立场”。

因此，赫斯并不是从历史的、全体的意义上，而是从狭隘的哲学意义上界定马克思的经济学。在他看来，经济学只不过是典型的市民阶级的科学而已。因此，说到底，赫斯所能动地追求的“力量与意志”这一辩证法的动因主要不是被把握为一种变革性因素，而是被把握为一种接近费希特实践哲学的伦理因素。最终，赫斯把历史的动因归结为一种“人种理论”。无产阶级仍被赞美为变革性实践的真正主体，但是，除此之外，后期赫斯还把人种视为形成历史的力量。

的确，我们也记得，在探讨人的本性的内在侧面时，马克思恩格斯也谈到了人种问题。在1894年的一封信中，恩格斯承认人种“是一种经济要素”，马克思也认为经济发展“依赖于周围环境条件和人种特性”。在世界各人种当中，存在或多或少具有“追求资本主义生产的气质和素质”的人种，马克思认为，土耳其人多少具有这种气质和倾向。但是，马克思恩格斯既没有把人种视为一种本质性的决定要素，也没有把人种视为历史中某种永恒不变的因素。他们彻底粉碎了人种拜物教的表象。此外，在马克思那里，人种的素质是通过人的劳动行为而历史地一再被重新安排的。例如，马克思这样写道：“人通过劳动行为影响并改变了自身之外的自然，同时也改变了人自身的自然。”

在赫斯那里，情况就不同。因为在他那里，人种不仅表现为经济要素，也表现为形成意识形态的独立要素。在他那里，人种甚至被等同于经济基础，他相信，犹太人种是精神上最优秀的种族。据说，近东少数民族也具有相似的农业经济以及类似的政治见解。但是，赫斯补充说：“只有犹太人高举旗帜，如今其他民族尾随其后。”这是一面伦理的、预言的旗帜。只为这面旗帜，只为这面旗帜上的题词“锡安”（Zion），犹太人必须重新被移植在古老的土地上。因此，赫斯认为，犹太复国主义只想从锡安出发，而不想从数千年前犹太人在巴勒斯坦所居住的某一偶然逗留地出发。在《罗马与耶路撒冷》中，赫斯这样呼唤：“我的民族，高举你的旗帜吧”。“在你之中保存着活生生的种子。就像埃及木乃伊中的种子一样，虽然这种子酣睡了数千年，但并未丧失其重新发芽的力量。……只有通过民族的再生，犹太人的宗教才能从触摸母亲大地的巨人那里吸取新的力量，才能从先知的神圣灵魂中重新获得活力。”

但是，这一慷慨激昂的转变内容或远大使命相当详尽、令人振奋，对于革命家赫斯来说，这仍然是独一无二的社会主义。正如从他所阅读的古代先知的著作了解到的一样，他第一个把犹太教与无产阶级革命运动联系起来。在他说来，社会主义“就是先知们精神中的犹太人使命的胜利”。唯有通过这一目标，这个国际社会主义者才能规划“犹太人种的精神能够死而复生的那个巴勒斯坦的核心活动”。当然，赫斯坚信，在此需要法国的帮助，但是，这种帮助并非帝国主义的帮助，而是法国大革命的帮助。“再一次在自身的土地上，再一次重新高擎世界史的轨道”，从而犹太人种将罗斯柴尔德⁽³²⁰⁾家族的国际银行置于一片惊愕之中：“于是，人剥削人的这个社会动物王国便宣告结束。”至此，我们考察了赫斯的犹太复国主义乌托邦，从一开始（ab ovo），他就从古代先知的思想出发，梦想并规划了一种社会主义。

然而，西方的犹太人大都是市民犹太人，在他们当中工人并不多。犹太复国主义梦想只是对比较富裕的中产阶级产生了影响，因此，这种梦想不是被接受为一种社会主义梦想而是被接受为一种温和的、自由主义的梦想。很久以后，即一代人之后，出现了特奥多尔·赫茨尔⁽³²¹⁾。他是唯一使犹太复国主义纲领变得有效的首创者，不过，他也许提到了耶利米的预言，但却省略了以赛亚的预言。⁽³²²⁾这出于政治与意识形态两方面的原因，这两方面都与犹太市民的现实境况相一致，而这一境况恰恰导致犹太复国主义转向很少社会主义色彩的犹太市民阶层运动。政治上，在中产阶级经历危机之后，这个阶层的犹太人所依恋的软弱的自由主义环境很快重又归于土崩瓦解。在意识形态上，自由主义的犹太民族本身几乎不想倾听“党性之爱”（parteilichen Liebe），更不想聆听先知们所宣告的革命之爱。因为致力于这种革命之爱，要比致力于单纯的慈善事业所费不赀，实在是太浪费了。

政治上，这一点推动赫茨尔获得了成功，但是，却招致了这样一种恶果，即到处都形成了所谓反犹主义联盟。例如，当时不时出现杀害犹太人的仪式，而这种仪式从俄罗斯、罗马尼亚蔓延到德国。赫茨尔目睹了德雷福斯审判⁽³²³⁾，他意识到今非昔比，甚至是法国这个经典的市民人权国度也不再是昔日曾经的国度。但是，从中，他并没有引出他所献身的那个关于市民本身的结论，而是引出了关于他们非犹太人性格的结论。那么，为什么赫茨尔能够对犹太资产阶级产生影响呢？究其原因，在意识形态上具有决定性意义的正是资产阶级的缓和以及自由主义的启蒙运动水平，在此，这两点恰恰赋予了犹太资产阶级一种赫茨尔意义上的锡安之梦。

尤其是，赫茨尔割断了自己与下述所有思维的全部联系，例如，先知们的社会激进主义、社会主义使命以及莫泽斯·赫斯其他所谓的放纵言行等。这样，犹太复国主义就成为自由主义的犹太资产阶级易于明白的东西了。现在，在多种多样的领土收复主义者中，赫茨尔发现了特有的犹太国家的模型。这个国家显现为奥匈君主制国家。就像捷克人、波兰人、鲁塞尼亚人、罗马尼亚人、塞尔维亚人以及意大利人一样，犹太人也应当返回他们自身的民族国家。在此，就连耶路撒冷古老的钟声也未曾出现。最初，在寻找未来国家时，赫茨尔的乌托邦就在阿根廷与巴勒斯坦之间首鼠两端、摇摆不定。鉴于现存不正当的非法交易以及若干大国的帝国主义利益，赫茨尔从现实政治和外交政治角度构想了通向迦南之路。“犹太人问题是一个国家的问题。为了解决这个问题，我们首先应把它变成一个世界问题，即把它扩大为通过各文明国家的建议可以解决的世界问题。”

如同所见，莫泽斯·赫斯也曾考虑到诸如法国一类的世界政治大国的协助。但是，从1789年法国大革命出发，他追求一种天真无邪的东西和浪漫主义类型。与此相对照，赫茨尔则认可资本主义，试图在资本主义大国中寻找犹太人问题的答案。看上去，犹太民族似乎面临两难抉择：要么通过国际婚姻而归于灭绝，要么通过民族再生，建立自身的国家。赫茨尔宣扬后者，但是，他渴望通过英国或德国的恩典，建立一个微型资本主义民主国家。换言之，从强国之王中，重新找回主权。

在《犹太人国家》（Der Judenstaat，1896）中，赫茨尔相当细致地、有体系地阐明了这个犹太人国家。在此，通过土地改革，实行共同协作的私人资本主义，土地属于公共财产，耕地每次出租五十年。此外，这部书也反映了19世纪末全部文明的转移：“如果我们重新迁出埃及，我们将不会忘记‘埃及的肉锅’⁽³²⁴⁾。”只要犹太人愿意，如此“童话”般的现实就会实现。在一部乌托邦小说《古老而新的土地》（Altneuland，1900）中，他进一步描写了发达的市民社会的图像：犹太人坐在自己的帐篷里，在自己的葡萄藤旁，一如从前，在家里接待客人。可以这么说，犹太人在欧洲，但如今在他们之中。与这个典范的犹太人国家相一致，在此并不发生太大的经济变化，这一乌托邦的社会图像就这样被迁移到并不遥远的未来。这部小说自称是来自1920年的报告。诸如阿哈德·哈姆⁽³²⁵⁾一类的批评家就指出，在《犹太人国家》中，几乎找不到犹太人的要素，或者几乎没有这种要素。换言之，这部书与西方文明的走向如出一辙，并无新意。例如，无非是通过设立公认的、宝贵的安全设施，确保犹太人在自己的土地上，在自己的大城市里，继续从事这项经营活动。赫茨尔用新的希伯来语，当然也带着对“简单化”（Entkomplizierung）的希望，这样描述说：“通过耕作、乳酪业合作社以及其他方法，使犹太人返回土地。”正是由于这个缘故，从中每个银行董事都找到了可信赖的根据。

因此，赫茨尔的锡安是以资本主义民主为基础的、立即可实现的一种乌托邦。由于牢牢植根于尚未拥有的独一无二的土地，这种乌托邦并不追逐任何幻想。这样，赫茨尔推荐了与犹太商人、律师的特殊理想主义相称的一种未来社会图像。但是，在他看来，这种乌托邦还要尽可能通过同化来严酷塑造这种民族性的东西。较之赫斯，赫茨尔更坚定地倡导这些内容。根据赫茨尔的观点，在犹太人的民族意识中，占据支配地位的不是一种使命感而是一种自豪感。数千年来，他们散居在外，卑贱扭曲，应当立即废除这种贱民生活方式。但是，在他看来，摩西·门德尔松⁽³²⁶⁾或同化乃是一种虚假的黎明，从中散居在外的生活方式非但没有被清除，反倒被肯定下来。

现在，通过犹太复国主义或反门德尔松，赫茨尔似乎提倡“第二个真正的黎明”：“根据公法，在巴勒斯坦保护犹太人的家园”。尽管如此，他至少热衷于投资的移民，特别是“埃及的肉锅”预设，并利用了一种强大的同化作用。如果不是这样，哈西德派⁽³²⁷⁾就不会创立特拉维夫，塔木德学派就不会把爱因斯坦⁽³²⁸⁾的手稿存放在耶路撒冷，而且，在耶路撒冷就不会有任何卡巴拉教⁽³²⁹⁾教授，而只会有卡巴拉僧侣。如果赫茨尔未曾跟随资本主义民主，也许就不会出现犹太人的法西斯主义。

总之，赫茨尔的乌托邦本身更多同化作用（Assimilation），表面上看，他比顽强标榜犹太人一体化的、浪漫的赫斯强有力得多。赫斯的立场与古代弥赛亚主义更紧密地结合在一起，作为一个社会犹太复国主义的信徒，他至死都为工人运动而战斗。人们相信，他恰恰在自身与国际工人运动的结合中，将先知的精神加以现实化。与赫茨尔不同，赫斯试图表明，显然存在一种与众不同的犹太复国主义，即它“不是重视埋葬遗产，而是重视复活遗产”。

虽然赫斯的犹太复国主义并不是资产阶级的犹太民族意识，但至少是某种十分古老的、经常被掩埋的信仰。如果这种信仰仍然是乌托邦，那么这种信仰就追求“巴勒斯坦中的某种行动中心”，从而被祝福的土地显然就不会被设想为默默无闻、与世隔绝的小型国家，而是会被设想为光芒四射的、呼唤世界的国度。在犹太民族中，马克思和赫斯都寻求对社会使命与先知遗产继续起作用的要素，并且使这种要素进一步变成最重要的问题。如果说赫斯从远离巴勒斯坦的地方宣告这一点，那么马克思则完全疏远巴勒斯坦，从当下视角宣告这一点。对于他们来说，锡安无处不在，无时不有，但其前提是“社会动物王国”被摧毁，犹太人的散居生活归于终结，一切剥削都归于消失。

通过赫茨尔的《犹太人国家》，犹太复国主义成了市民阶层的梦，这时，人们就立即着手将其付诸实践。这无疑是很有技巧的抚育，从1897年起，在巴塞尔定期召开犹太人大会。在这之前，这种活动从未出现，如今他通过少数人的自发移植，开始走上正轨，茁壮成长。这样，犹太复国主义前景看好，一再成功在望，这归功于当时非犹太人当中所发起的一个完全理性的文化潮流。然而，非犹太人对犹太复国主义不抱希望，甚至倾向于采取一种感伤的态度，其实，在英国革命中的千年王国论者那里，在基督复临派那里，就一再出现过这种多愁善感的态度。不过，这类团体都是软弱无力、昙花一现和神秘莫测的。因此，统治阶级并不期待以利亚⁽³³⁰⁾。

与此相对照，为了征服和掠夺，英国的统治阶级进行殖民统治，早就对确保通向印度的陆上路线感兴趣，并且把巴勒斯坦视为必经之地。在赫斯和赫茨尔之前，政治作家霍林沃思（Hollingworth）就在小说《犹太人在巴勒斯坦》（Jews in Palestine，1852）中，提议在这个地方建立犹太人国家。帕默斯顿勋爵和比肯斯菲尔德勋爵（他们无疑与非常庄严的以色列民族的感情调情），而索尔兹伯里（Salibury）已经就租借地问题与土耳其宫廷交涉。的确，不仅对陆上路线感兴趣，而且1903年也为赫茨尔提供了东非的土地。⁽³³¹⁾但是，这片土地缺少殖民者，而英国不愿像在澳大利亚所做的那样，让刑事囚犯来定居这片土地。此外，不只是英国对巴勒斯坦感兴趣，威廉二世以及德国帝国主义也对犹太复国主义表现出浓厚兴趣。1898年，威廉二世与赫茨尔讨论了“在德国和土耳其霸权保护下建立犹太人的巴勒斯坦”。当时这一讨论尽人皆知，因为它与德国银行在巴格达的铁路乃至有关的一切相关联。围绕土耳其这个欧洲病人，整个德国乘虚而入，图谋骗取遗产。这样，在许多方面，犹太复国主义都听天由命，把自己的命运托付给了“文明国家的建议”。正如赫茨尔所言，犹太复国主义被视为帝国主义政治棋盘上的一颗棋子。

但是，当德国帝国主义输掉这局游戏时，土耳其丧失了“伊斯兰保护人”的权限。1917年，英国外务部发表了等待了很久的一份卷宗：《贝尔福宣言》（Balfour-Declaration）。⁽³³²⁾按照这份宣言，巴勒斯坦是英国的托管地，是犹太民族合法的家园。适逢其时，通过英国帝国主义，赫茨尔的纲领终于得到了部分实现。鉴于后来法西斯主义的受害者得以在此建立庇护所，可以说，犹太复国主义梦来得正合适，得到了及时的实现。确切地说，假如英国敞开国门，他们就会及时到达，但是，当犹太人最急需的时候，英国却关闭了大门。

但是，恰恰在1939年，英国外务部的白皮书显示了以下内容：“在下一个五年内，最多可允许七万五千名犹太人入境，这之后，没有阿拉伯国家的许可，任何犹太人都不得入境。”因此，事实上，再没有任何犹太人入境。英国所关心的并不是拯救濒临死亡的欧洲犹太人的生命，而是阿拉伯埃及中宁静的商业地段以及英国慈善家念念不忘的伊斯兰教的印度。例如，英国首相丘吉尔⁽³³³⁾就曾说道：“这样做的逻辑很简单。”（The logic in doing so is simple.）其结果，造成数百万犹太人惨遭纳粹屠杀，事实上，通过阻止犹太人登陆巴勒斯坦，重新把他们赶到自己的手里去了。表面上，英国充满热情地谴责镇压犹太人是一种不道德的行为，但暗地里却助纣为虐，伙同德国镇压犹太人。《贝尔福宣言》发表之后，所谓“家园”立即被解释为“阿拉伯国家”，犹太人口总计不准超越阿拉伯人口的三分之一。这样，赫茨尔的犹太人国家被用作犹太人居住权的“入学限制条款”（numerus clausus）。在犹太人国家之前，除了沙皇俄国之外，任何国家都未曾实施过这样的条款。于是，赫茨尔旨在实现犹太人国家的各种手段就变成了实际现实：欧洲人把政治上令人难堪的犹太人当作外国人，甚至把他们强制放逐到犹太人的土地上。

当然，赫茨尔的手段并不总是破坏犹太人重建国家的目的，在此，原因与结果之间的关系无效。虽然原因即结果（causa aequat effectum），但是，不同的方法也可能导致一个好的结果。不过，目的本身应是一个强有力的东西，而不应是一个向人乞求的东西。如果目的软弱无力，那么不是目的使用手段，而是手段使用目的。进一步讲，如果像英国一样，目的恰恰建立在资本主义民主路线基础上，并像英国帝国主义一样把目的用作手段，那么强大的资本利益必然战胜软弱的纲领。这样，锡安就成了英帝国所担忧的业务的一部分，事实上，正是英国的政策造成了犹太人的分离，但是，周围的阿拉伯人却把它视为一种侵略行为。因此，犹太人成了阿拉伯国家解放运动的一个诅咒对象，当然，在此我们也不应忘记，所谓阿拉伯国家的解放运动重又是英国帝国主义棋盘上的一颗棋子。

现在，犹太人总算逃脱了法西斯主义的暴力和社会冷漠，但是，他们与阿拉伯人处于新的对峙冲突之中。直到希特勒时期，所规划的犹太人国家比以往任何同化运动都变得更尴尬棘手、困难重重。在此，新出现的困难绝不是暂时的现象，当然，撇开这一点不谈，地理学的犹太复国主义本身重新成了单纯的纲领。就是说，希特勒法西斯主义终结后，一部分来自资本主义国家的犹太人再次请求前往巴勒斯坦。

究其根本，人们相信：由于某个巨大的革命事件，犹太人的困境将会缓解。换言之，一旦发生一种普遍的社会变革，这种血淋淋的微小人种问题也会迎刃而解。但是，社会变革不应归因于主管《新自由报》的犹太人赫茨尔，而应归因于犹太人马克思。马克思不仅不是犹太复国主义者，而且他的革命意志使他一定程度上成了犹太复国主义者。也许，正因为马克思并不是一个犹太复国主义者，他才能够把自己的意愿付诸实践，做了他想做的事情。

恰恰由于主观上的纯粹性，最初的犹太复国主义运动好于后来的犹太复国主义运动。虽然从一开始犹太人的狂热中就蕴含着错误意志，但是，在巴勒斯坦建立一个新国家的意志与迄今犹太复国主义所追求的东西截然不同。这种意志不是伴随赫茨尔的祝福而产生，而是伴随“主要动力”（nervus rerum），即发财致富而产生。特别是，年轻的犹太人狂热地耕作古老的土地，渴望一夜暴富、盆满钵满。于是，形成了农业合作社。这种组织的意向与北美洲欧文或卡贝的劳动团体很相似，事实上，部分地尝试了巨大的集体农庄。无论如何，这与“特拉维夫”，即同时代资产者和投机者的实际表现相距甚远，不可同日而语。

但是，这一切都促进了什么？这一切仅仅促进了由逃避法西斯主义的人们所组成的以色列本身成了一个法西斯主义国家。恐怕赫茨尔做梦也没有想到这种痛苦的结局。甚至以色列成了美国帝国主义在近东的一条桀骜不驯的猎狗。摩西的原型以及另一个原型“埃及-荒野-迦南”，两者都在革命中展开了某种不同的暴力和希望。但是，看上去，这个犹太人国家以色列似乎追求一种与犹太民族本身的原型截然不同的原型。但是，正如马克思的所表明的实例⁽³³⁴⁾一样，犹太民族本身的原型并不总是如此。

在此，我们的结论仍然如下：任何一个少数民族或民族问题本身都没有孤立的解决办法。这意味着，只有总体地解决经济、社会问题，才能解决所谓犹太人问题。如果不消除这些问题，甚至在巴勒斯坦的犹太复国主义也是不可能的。再没有英国强权下的世界和平（pax Britannica），更没有美国强权下的世界和平（pax Americana）。

反犹主义是一种冥顽不化的、引人注目的现象，可能还包含着众多心理学的、人类学的或神话学的附带原因。但是，反犹主义的基础是棘手的经济问题。正是一个列宁时代的苏联犹太复国主义者感到有必要观察下述事实：布尔什维克开始实现古代先知们所宣告的东西。不论知道与否，苏联的目标都是《圣经》意义上的目标。如果是这样，那么犹太教就包含着莫泽斯·赫斯意义上的重建家园内容，而且，即使没有古代犹太人特有的小型国家，也有新的事情要做。

事实上，犹太复国主义的乌托邦作业不仅是继承特殊的、辉煌的过去，而且同时培养希望的未来。其他民族的乌托邦和少数民族的乌托邦也从事这项作业。例如，普鲁士的政策转向，1918年以前捷克人、波兰人争取民族独立的斗争也促进了这项作业。他们都具有一个旨在“复活”民族国家的传统乌托邦之梦。德国人也不乏这种梦，例如，1806—1871年间的帝国之梦中就充满着这种民族国家之梦，其中，洋溢着各种各样的爱国主义的想象力。因此，单纯的“收复失地”（Irredenta）运动不仅与犹太复国主义的集团乌托邦如出一辙、无所区别，而且暗自赞赏和接受这种乌托邦。犹太人到处流浪，仅仅被视为“亚哈随鲁”⁽³³⁵⁾，相比之下，波兰人虽被划分在三个帝国当中，但毕竟还有在家的感觉。⁽³³⁶⁾但是，犹太人乌托邦的独特性（这是莫泽斯·赫斯不止一次强调过的义务）乃是自身所确定的东西，是按照先知的意向行动的义务。而且，由于赫斯时代以后欧洲业已成熟了的革命形势，事实上，这种义务不再需要任何以“巴勒斯坦为中心的革命运动”。于是，犹太人的乌托邦不需要任何地理学上的犹太复国主义。犹太人必须通过某种广泛的自由运动，随时随地缔造自身的生活基础，从而使最后的犹太人区成为多余的东西。

只要犹太人排队结对参加革命，走向光明，他们所在的每一个国家都会闪耀真正犹太人家乡的光辉。只要犹太民族不仅或多或少具有人类学的特性，而且具有某种弥赛亚的热情，那么这个民族就不再是局限于特定国家的民族，而是属于一个真正的迦南的民族。托马斯·闵采尔恰恰“通过基甸之剑”⁽³³⁷⁾表现出这种特征，而银行家罗斯柴尔德家族却缺少这种特征。如果从一开始就能从经济视角解释仇恨，这种解释多半恰如其分、准确中肯。人们经常感到身心受到重伤，感到极度的陌生感，甚至感到浑身软弱无力。在这种情况下，他们怒不可遏，大发雷霆。自古以来，人们就对犹太人怒火中烧，尽情宣泄心中仇恨。究其原因，对犹太人咒骂如狂，他们就觉得心里舒服。对于穷人发火，他们感到惬意，对于富人发火，他们更觉快慰。这样，将不幸和灾害转嫁于犹太人，简直轻而易举、易如反掌。

就像吉卜赛人、黑人一样，犹太人也不那么引人注目，但是，正因其十分熟悉的陌生感，人们很喜欢把这个种族当作替罪羊。直到纳粹上台，犹太人尚未受到像中世纪女巫一样可怕的虐待，但是，这方面，作为“给非犹太人带来损害”的种族，他们仿佛是一个“被启蒙的贱民”。迄今出现了大量人们所想望的图像或不想望的图像，其中既有人们所期待的东西的图像，也有人们不期待的图像。正像穆齐尔⁽³³⁸⁾曾经恰当地指出的那样，犹太人把他们不喜欢的图像挂在周围，这是魔术师从患者的脖子上抽出的东西，从前犹太人把它当作偶像来崇拜。人们对替罪羊的乐趣无疑又增添了经济困境，这是十分古老而固执的欲望。这一切都是真的，如果没有经济困境，没有统治阶级的巧妙导向，就不会有这种“育肥替罪羊的饲料”（die Sündenbockmast）。

在时间流程中，对犹太人的憎恨动机经历了三次变迁，虽然憎恨强度也有所不同，但其基本特征依然清晰可见。在古希腊时代，犹太人就已经与异教徒分离开来，犹太人特有的饮食规律、特有的庆祝活动等所谓傲慢行为被视为一种赤裸裸的挑衅行为。犹太人斐洛甚至认为，柏拉图把自身最好的作品归功于摩西。这种主张无疑是走得太远了，尤其在当时仍然很少受到中东文化影响的罗马国家更是如此。在中世纪，“犹大”⁽³³⁹⁾成为憎恨犹太人的动机，尽管就像耶稣自己一样，其他所有的门徒也都是犹太人。在法西斯主义时代，种族理论和锡安的智人重新形成了反犹主义业务。因为法西斯主义者对耶稣被钉在十字架上不再感到愤怒，相反，耶稣之死很合法西斯主义者的心意。据称，一旦所有犹太人都像耶稣那样流血牺牲，雅利安人就最终得到拯救。一望而知，这是荒谬绝伦的动机，尽管如此，正如反犹主义者所言，这种动机是与反对犹太人的本能结合在一起的。

因此，围绕经济原因的纳粹大屠杀，犹太人毕竟为虚假意识和意识形态提供了一个独特的起点。两千年来，人们一直诅咒犹太人，仿佛这群人咎由自取，在任何困境下，他们都罪不可赦。就实现妖怪般的邪恶目的而言，犹太人大有用处，而这种有用性与另一种有用性相对照，即在整个白色人种中，《圣经》都发现了教化的目的。而且，空前绝后，虽然人们承认同一本《圣经》的著作权属于犹太人，但是，为了廉价的荣誉，他们不惜自欺欺人。对此，人们还用诗的语言加以表现，例如，贝尔-霍夫曼⁽³⁴⁰⁾在《雅各之梦》中所描写的一样，在此魔鬼预言说：“人们可能倾听你的话/但是，当你说道‘你将从一个民族中拿走一切战利品’时，他们会撕烂你的嘴。/”

毫无疑问，这种对犹太人的二重视角，这种犹太民族统觉中没有先例的意识分裂预示了对犹太人的一种令人恐惧的、几乎自给自足的客观仇恨。唯有在此范围内，经济牵制行动才得以获得成功。现在，这一切都是真实的，就像喜悦替罪羊一样真实。人们就这样对犹太人愤慨至极，肆意向他们投掷非理性的石头。但是，如果没有利润经济，就绝不会出现这种非理性的憎恨。事实仍然是：转瞬间，经济社会革命就会了结犹太人问题。

就像犹太复国主义者想要说服周围的人们一样，反犹主义并不是永恒的情感或机构。正因如此，当以色列入侵某个阿拉伯国家时，新的摩擦促成新的犹太人保护政策，从而反犹主义在一定程度上得到缓解。如果反犹主义是一种永恒的情感或机构，犹太人就只好把自己放逐到与世隔绝、荒凉偏僻的荒岛上。如果变成这样，这既不是特奥多尔·赫茨尔意义上的资本主义民主，也不是莫泽斯·赫斯意义上的伟大的社会主义精神。

如果赫斯生活在苏联时代，置身于苏联运动中，他就不会再把想象的耶路撒冷安置在现存的城市耶路撒冷。隧道的尽头豁然开朗、阳光明媚，但是，这地方的光明不是来自巴勒斯坦，而是来自莫斯科。“列宁在的地方，耶路撒冷在。”（Ubi Lenin，ibi Jerusalem.）在此，犹太人是不是一个民族并不是问题。就像在西欧中的情形一样，如果犹太人已不再是一个完整的民族，那么他们就可以通过重新挑选而收复失去了的土地。在巴勒斯坦，在那里出生的、操希伯来语的一代人显然成功地建立了以色列国家。从犹太人的立场上看，这也许是幸运的、必然的。但是，鉴于也要保护其他弱小民族，这一点并不令人感动。

无论如何，《圣经》中的犹太民族对自身此在表现出某种强烈的激情，如果没有这种激情，他们的此在就变得无关紧要、无可无不可了。因此，在此重要的只是这样一个问题：无论犹太人是不是一个民族本身，它都必须意识到下述内容，那就是，出走埃及的神（Exodusgott）⁽³⁴¹⁾对他的奴仆以色列说过的话并不是承诺，而是一项课题。“我已将我的灵赐给他，他必将公理传给外邦。”（《以赛亚书》，第42章，第1节）神预言了这个民族将遭遇贫困和不幸，而且使其了解到这种遭遇要比其他任何民族的遭遇都更好。“开瞎子的眼，领被囚的出牢狱，领坐黑暗的出监牢。”（《以赛亚书》，第42章，第7节）

虽然还不及基督教和伊斯兰教的传播规模，但是，犹太人也推进了这样的使命。努比亚部落接受了摩西律法，公元2世纪，犹太教传入中国，8世纪，居住在哈扎尔帝国⁽³⁴²⁾及其首都阿斯特拉罕的人们改入犹太教。虽然这一切都发生得很晚，但是，很可能不是出于某种实际的宣传鼓动。不仅如此，日长月久，散居生活方式也越来越不招人喜欢。所有的经文仅仅在于解释这样一个任务，即作为弥赛亚主义的趋势以及由犹太人保持开放的未来的扩展：“在我圣山的遍处，这一切都不伤人、不害物，因为认识耶和华的知识要充满遍地，好像水充满洋海一般。”（《以赛亚书》，第11章，第9节）

即使是没有任何犹太复国主义民族意识的犹太人读了这些经文，他们也会像在读约阿希姆（菲奥雷的）作品时一样，为这种炽热的趋势记忆而心潮澎湃、激动不已。但是，在一部分犹太人那里却完全缺乏这种趋势记忆，他们仅仅将一个高度强化的民族主义时代应用于自己，并且把每一个未来国际与商业旅行的世界主义混为一谈。或者，在他们看来，所谓国际只不过是把所有国家的旗帜缝补在一起的团体而已。于是，在他们那里，重要的无非是康采恩也拥有一面蓝白相间的犹太复国主义旗帜。

但是，犹太民族承载一个预言运动，这个运动源远流长，传承着3000年悠久的锡安记忆。所以，这种运动肯定属于人民的运动，绝不会受地中海东部角落英国势力的左右。虽然这里不是狐狸与狼互致晚安的地方，但是，苏伊士运河与摩苏尔石油、阿拉伯国家的紧张对峙与英国的势力范围、日渐衰落的英帝国与新崛起的美国怪物等投桃报李、互致晚安。与莫泽斯·赫斯的理念相比，诸如此类的东西要么太少，要么太多。如果仍然存在一个犹太民族，这个民族的真正解放就与社会解放恰好重合，否则这个民族的国家就是一种虚构物。

与1917年有偿付能力的大英帝国不同，如今英国收购者已不再对以色列感兴趣，而现在美国在那里试图引爆核战争。如果不再存在一个犹太民族，善良的犹太人将会根据自身的经验，坚持一种古老的亲缘关系以及巴别塔的没落和新世界所预示的一切东西。这个梦有其行动中心，那里正是出生和教育的祖国，那里正是通过语言、历史和文化共铸辉煌的地方，那里正是人们凭借爱国热情和专门知识，为一个新的土地而共同斗争的地方。

“这里是罗得岛⁽³⁴³⁾，就在这里跳吧”（Hic Rhodus，hic salta）。按照先知们的意向，锡安无处不在，巴勒斯坦的地方圣山很早以前就成了一个象征。对此，纳粹德国进行了最强烈的反击，但是，苏联决定性地战胜了这种反击。这不仅是为了犹太人，也是为了世界上所有被压迫者，究其本质，这与先知们的宇宙论的希望是协调一致的。概言之，如果人们继续坚持一种犹太民族的主要成分，那么诸如以色列建国一类的“局部运动”就会终结。无论这种运动属于人民，还是比这更重要的作为证人和证词的弥赛亚的信念，结局都是如此。犹太复国主义必将流入社会主义，否则，它不会流入其他任何思潮。

未来小说与马克思以后的全体乌托邦：贝拉米，威廉·莫里斯，伽利略，亨利·乔治

几周后，11月中旬，勃列特林先生裹着厚实的晨服和睡衣，整夜伏案重写一篇论文。这篇论文十分可笑地泄露了他的虚荣心。因为该论文的题目叫《更好的世界政府》。

——H.G.威尔斯：《勃列特林先生看穿了它》⁽³⁴⁴⁾

一旦市民社会的各种状况变得恶劣，在此人们的梦想就变得越发强烈。如果这种梦出现在特定集团或事后适合于这一集团，这种梦就只有几分新鲜感，并无任何激情可言。与此相反，一旦一个更美好的明天得到全面描写，那么晚期市民阶层的梦就多半是欺骗，充其量是在最好的情况下，它也只不过是一种游戏或浪漫的憧憬而已。对于这两种类型，也许我们可以说，它们至少带有漂浮的乌托邦的倾向。预言性的娱乐小说大都关注非无产阶级阶层当中的事情，例如，主要探讨充满好奇心的小市民的事情。

赫尔茨卡⁽³⁴⁵⁾的小说《向自由国度的旅行》（Eine Reise nach Freiland，1889）属于这方面的范例。这部小说通过一位自由国度的姑娘，倡导一种温和的土地改革。甚至是一则私人资本主义的国家童话也敢于向前迈进，大胆描写即使在古代也十分罕见的生活：蒂里翁⁽³⁴⁶⁾的《纽斯特里亚》（Neustria，1901）致力于一种新的吉伦特派⁽³⁴⁷⁾理念。塔尔德⁽³⁴⁸⁾通过《地下人》（Underground Man，1905）更好地把资本主义的未来加以形象化。这部小说试图恢复过去的资本主义现实，而未来的资本主义社会现实仅仅涉及这种地下逃生的生活。

与此相对照，在《明天》（Tomorrow，1898）以及《明天的花园城市》（Garden Cities of Tomorrow，1902）中，埃比尼泽·霍华德⁽³⁴⁹⁾则叙述说，应让空气、光和太阳来治愈满目疮痍的居住空间。在此，描写了第一个花园城市，其划分无非是根据“社会功能”。为何烟囱浓烟滚滚，作者并未交待清楚。他只不过是单纯地、即兴地、表面地描写了资本主义社会而已。资本主义未来小说对这类社会体制轻描淡写、浅尝辄止，到头来，仅仅提升了图书销售额而已。

人的生活凭借什么手段才会变得更美好？这个问题一向不甚明了。在著名的《回顾》（Looking Backward，1888）中，贝拉米探讨了最富于同情感的内容。这部书以《从公元2000年回顾》为题，由狄茨出版社出版德文版。咋看上去，这是一部优秀的庸俗小说：一个富裕波士顿人，朱利叶斯·韦斯特沉陷于富于磁力的睡梦中，之后，在结婚前不久他被掩埋在地下，悠悠岁月，沧海桑田，直到2000年他才被挖出。正是富于磁力的睡梦完整地保存了他的身体。韦斯特成了这期间形成的美国理想国家的市民。现在，就像通过一副望远镜观察未来图像一样，读者可以极目远眺，远景一览无余。迄今人类梦寐以求的一切乌托邦都作为神话般的当下而出现。这样，贝拉米一反传统，将马克思主义者所拒斥的要求付诸实践，描画了一幅未来社会的鲜活图画。

他的小说轰动一时、风靡美国，但不可否认，他对资本主义文明的描写显得十分肤浅，流于表面化，完全缺乏令人感动的社会主义的想象力。对于马克思其人其说，贝拉米充其量是道听途说、一知半解。但是，他幻想症发作，不知不觉描写了没有贫民区、银行、证券交易所和法庭的一个平等的社会组织。在此，美国（！）被视为“一般社会变革的开路先锋”。这里没有货币，以商品和信用券支付同等的劳动。人们之所以展开社会竞赛，并不是为了获得更高的工资，而是为了效劳国家，不仅如此，在一般劳动队伍中，荣誉称号级别也起到一种激励和推动作用。就像劳动时间一样，公务员部落规模惊人地缩小。自治机关到处都盛行一种简化的、一目了然的、宏伟的模式。在此，专门设立了财富分配目录，还有满足整理和分析需要的统计学资料。

贝拉米描述说，20世纪初，资本已不再集中在若干财阀手中，而是“没有任何暴力”地转移到了国家方面。这之后，形成了国家社会主义，就是说，国家已变成一个庞大的企业协会，所有市民都有权公平地享受它所创造的利润和积蓄。因此，贝拉米宣传一种中央集权的社会主义，尽管他多半是在市侩愿望的框架中，宣传这种社会主义。贝拉米的乌托邦没有飞跃，静静地停驻在今日世界的延长线上。这种乌托邦实质上（au fond）是对资本主义文明的外表感到心满意足、洋洋得意。

从现今状况看，私有财产的社会化只是消除了社会缺陷和障碍，但它并没有改变一般社会类型。在贝拉米的笔下，地球是一个巨大的波士顿，或者是其中带有少许农业风景的芝加哥。特别是，从前人们把芝加哥地域称作自然环境地域。顺便说一句，无数“善良的欧洲人”都认为，反正美洲是被机械化的地域，但它是在邪恶意义上被机械化的地域，而且，在欧洲人首次来到之前，美洲就早已存在。因此，贝拉米的乌托邦产生了一大批其他相反的乌托邦，而且，一定程度上可以说，古老的欧洲凭借浪漫主义的对策，起而反对美国人“企业协会的社会主义”。

后来有人认为，不仅证券交易所理应消失，这个交易所经营的钢铁制品也应当统统消失。对贝拉米“蒸汽协会”（Dampf-Verband）的最重要的反驳性作品叫做《乌有乡消息》（News from Nowhere，1891）。⁽³⁵⁰⁾这部作品的作者是罗斯金的朋友威廉·莫里斯。他不仅是英国手工艺品的革新者，也是浪漫主义的反资本主义者。莫里斯多才多艺、作品巧夺天工，他既是建筑师、制图师，又是玻璃制造商和陶瓷制造商，既是家具和织物制造商，又是地毯和桌毯生产商，如此等等。这方面，他与罗斯金不谋而合：“只有手工制作的东西才是好的，机器是人间地狱。”在此，莫里斯并未宣泄对穷人的同情或对富人的愤慨，而是表达了迄今不熟悉的一种社会乌托邦的声音。莫里斯无愧是一个工艺美术的礼赞者，一个社会主义者。因此，《乌有乡消息》不仅仅是贝拉米的对比乌托邦作品，而且是旨在反对此在的全部机械化的一场战役。不仅在伦理上，而且在美学上，利润世界都留下了许多让人不满意的东西。在此，拒绝机器是对抗资本的唯一源泉。

在关于罗斯金的随笔中，建筑师范·德·费尔德⁽³⁵¹⁾表达了这样一种思想：“19世纪末，在丑陋的事物的重压下，我们几乎窒息身亡。生活品位下降、突发想法弱化、对待劳动和材料的冷漠态度达到了如此之低的水平。在世界历史的任何瞬间，都从未出现过这些恶劣现象。”因此，莫里斯与资本主义作斗争，并不是因为它的非人性，而是因为它的丑陋不堪。而且，这一点是通过古代工艺加以测量的。因此，这一点绝非偶然，即他的作品《乌有乡消息》既不探讨企业利润，也不探讨没有尊严的、没有灵魂的机械劳动，更不探讨金钱和工资。相反，在此重要的是源远流长的传统工艺，例如，在制作房砖时，人们必须用赤土陶器印上动物图案。

莫里斯预言了旨在自我毁灭“非自然”工业主义的（或作为其结果的）革命。他也赞同革命，但是，他仅仅赞同作为毁灭行为的革命。因为一旦爆发这种革命，不仅资本家归于毁灭，工厂也归于毁灭，事实上，新时代文明的全部瘟疫都将销声匿迹。对于机器破坏者而言，所谓革命就是单纯反转历史车轮，或者单纯拆除全部机器。如果这场革命大功告成，就会再现手工业世界。这样，在以机器为中心的新时代消失之后，人们就有望生活在多姿多彩的家乡般的土地上，即生活在充满哥特式风格的英国文艺复兴时代中。

可以说，莫里斯从社会主义视角惊奇地注视中世纪木框架房屋⁽³⁵²⁾、古老的市场、带有巨大壁炉及烟囱的客栈、乡村城堡、牛津-教会学校等。根据相似的原因，莫里斯的乌托邦梦想21世纪新的社会结构。虽然这种社会结构发生于中世纪社会形态的趋向中，但是，它彻底排除了封建体制和教会体制。由于推行新的农业化政策，城市得以分散开来。在大自然的怀抱里，人们过着一种宁静而悠闲的乡村生活，完全放弃了日夜轰鸣的、非自然的机器。机器乃是真正的恶魔，因为它窒息人的幸福，扼杀自然之美。机器占支配地位的新时代是贬低人的时代，在这个时代里，人们生活在密密麻麻的出租房子中，活像生活在层层叠叠的蚂蚁窝中。但是，据说，进入21世纪后，这种非人的昆虫时代将成为过去，仿佛这种时代从未存在过。因此，地球将摆脱工厂恶魔和城市怪物，资本主义和工业主义被废除。可怕的机器将退出历史舞台，所有的人都重开手工业之花。

莫里斯这种指向过去的精致乌托邦令人联想起什么？这种乌托邦令人联想起对王政复辟时代的思念、对中世纪的浪漫喜爱以及对未来重现过去辉煌的期望等。但是，莫里斯的社会乌托邦并不追随数百年前浪漫主义者⁽³⁵³⁾的保守主义政治使命。虽然罗斯金和莫里斯的乌托邦指向过去，但并不意欲政治上的反动立场。这种乌托邦从某种孤立的场所出发，想要取得社会进展，为了一种颠覆性的新开端，渴望作出农业-手工业层面上的反应。过去的浪漫主义未曾思念农业和手工业。18世纪保持得完好的小城市、安静的生活之美尚不具备接受这方面的动机。几乎没有人像威廉·莫里斯一样把一个乌托邦的手工纺织品城市描写得如此引人入胜、富于魅力。但是，也几乎没有人像他一样同时以天真而感伤的、知性混合的笔触把新哥特式⁽³⁵⁴⁾和革命的乌托邦描写得如此生动具体、富有生活情趣。在莫里斯的作品中，新哥特式的社会图像被形象化为小型圈子。然而，自从新哥特式社会消失后，随着时间的推移，这个圈子日渐扩大开来。机器寸步不离、如影相随，致使人们工作慌慌张张、跌跌撞撞，心情极度烦躁厌倦；人为的劳动致使人们疲于奔命，神经高度紧张，只要松一口气，就会粉身碎骨。

特别是，当资本主义体制得到整复时，人们作出了各式各样的反应。这时，莫里斯试图寻找更加平静的远古时代所失去的财富，但是他不想战胜资本主义并推动革命性突变。现在市民乌托邦终结了。虽然威廉·莫里斯的动机空洞无效，但他通过新哥特式阿卡狄亚，设计了市民社会最后的独创性乌托邦。

此外，我们还注意到卡莱尔⁽³⁵⁵⁾以及他所唤起的对英雄的嗜好。看上去，他同样反对工业世界，但这只是表面现象。实际上，他很少以指向过去的眼光看待工业社会的各种苦难，相反，他是从上至下地目睹工业社会的阴郁苦难的。他的所谓“热心工作，切勿绝望”这一清教徒的说教与帝国主义所谓“工厂全面开工，停止阶级斗争”的计划一脉相通、如出一辙。这种计划仍然与卡莱尔有关。卡莱尔与尼采有联系，但是，恰恰在马克思以后的时代里，他为一种乌托邦的、可怕的英雄崇拜作出了很大贡献。

的确，卡莱尔仍然是一个纯粹的、富于道义感的人。正如人们所称呼的一样，他最初是一个个人主义者，后来无疑是一个宗法主义者。他仅仅在个人中寻找“作为一切生命之源的幸福”，但在此所谓个人令人愉快地共同起作用。像罗斯金一样，卡莱尔也忍受了新的工厂文明带来的痛苦。此外，他关于“现金支付是现代社会中唯一的纽带”的提法分明是对资本主义文明的批判。他憎恨自由贸易的自由主义，深入描写了英国工人的悲惨生活。但是，他所描写的不仅仅是可憎的工厂建筑物，而是一个理想化的世界，即“不再为冷酷的、普遍的自由放任主义所包围的世界”。他把法国大革命理解为工业时代及其无政府状态的突破，但是，与罗斯金和莫里斯不同，他对法国大革命的评价既是否定的，也是肯定的。在他那里，完全缺少对陈旧的中世纪的渴望：“法国大革命是公开的、暴力的起义，它意味着对腐朽的封建世界的无政府主义的胜利。”尤其是，无论凭借什么都无法战胜工业的力量。凭着对劳动的清教徒的热情，卡莱尔极度蔑视“中世纪末以来的腐败贵族和幽灵贵族”。尽管如此，他拥有工业牺牲者的同一个朋友，同时拥有自由主义和封建主义的同一个敌人，从这种炽热的无知中，恰恰获得一种最反动的后期乌托邦的社会图像。

因此，卡莱尔的社会图像属于乌托邦中可被称作“欧托邦”（Eutopie）⁽³⁵⁶⁾的幸福国度。卡莱尔首次确立了领导者-随从关系，因此，他为法西主义上台之前就已经悄然蔓延的“工业新封建主义”做了铺垫，并且借助于此，他为有组织的、暴力的组织铺平了道路。卡莱尔第一个确立了“工业首脑”（Captain of Industry）原则。虽然圣西门也有类似的想法，但是，他对无产阶级估计不足，因而这方面同样认为，强有力的雇主应当成为人民的领导者。但是，在圣西门的时代，没有人会相信无产阶级能够发挥巨大的影响，相比之下，卡莱尔则生活在一个社会斗争激化的时代以及无产阶级阶级意识敏锐的时代里。之后，圣西门认为，“雇主的剥削乃是源自封建压迫时代的本真的、唯一的残余”。他相信，一旦通过工业而取得渐进性的政治解放，这种封建时代的残余就会消失无踪。然而，卡莱尔恰恰把自由主义视为万恶之源，进而把封建主义应用到自由主义中去。

于是，法西斯主义的精英理论（善于赚钱的半神）就做好了这样的准备：卡莱尔完全从个人视角理解领导者与无产阶级的附属关系。因此，在此形成了一种个人主义的新封建主义这一悖论。尤其是，在后期作品《过去与现在》（Post and Present，1843）、《普鲁士腓特烈大帝史》《The History of Friedrich Ⅱ of Prussia，1858》中，他赋予开明的工业君主制以乌托邦的空间。在《过去与现在》中，作者刻画了一个高贵的雇主的形象，他抛弃了米达斯“驴耳拜金主义”⁽³⁵⁷⁾，变成了受先知、诗人和政治家激励的模范和富有英雄气概的人。

卡莱尔预见了福利机构，描写了家长制企业家与其工人和孩子们的欢快的公共晚会。我们都知道结果。有鉴于此，卡莱尔自己就已经对这种伦理化的劳资关系没抱太大期望。在《法国革命》中，他这样写道，而且，他不只是作为清教徒这样写道：“我的朋友们，为了上帝的缘故，你们不要相信充满幸福的安乐乡，不要相信乐善好施的、治愈了一切丑陋的自由奔放的世界。”

这样，在卡莱尔的时代，冬天就开始降临到市民乌托邦上，事实上，一个安乐乡并没有随同乌托邦到来。博爱主义呼吁剥削者或压迫者热爱他人，这是马克思主义以前所有世界改造计划中的共同内容，但是，这种博爱主义也摧毁了世界改造计划。就是说，从安乐乡中不仅没有产生更美好的未来，反倒产生了一个地狱般的世界。关于卡莱尔的乌托邦，就讨论这么多。与罗斯金的新哥特式和莫里斯的“旧的新构成”（Altneubildung）相比，卡莱尔的乌托邦是一种“侧面乌托邦”（Seitenutopie）。莫里斯以后，所有其他后来者所设计的乌托邦都因循守旧，无所创新，不过，就至少标榜自由主义而言，这些乌托邦都是从现代视角将托马斯·莫尔的乌托邦加以稀释的产物。

在制造这种更美好未来的西洋镜图像中，20世纪的H.G.威尔斯一马当先，勇拔头筹。⁽³⁵⁸⁾书中主人公勃列特林先生一整夜撰写了六个梦想系列，他把时间机器派往未来，并把拍摄照片带回了现在。这个照片的特色是，除了自由的淡紫色之外，并不显示任何风景。甚至是，在技术乌托邦意义上，《时间引擎》（Time Engine）饶有兴趣，富有哲理，但是，从中即使是自由主义的微小要素也讽刺性地被删除了。特别是，在《人如诸神》（Men likes Gods，1923）中，威尔斯另辟蹊径，描写了带有希腊风格的未来田园生活图像。在希腊的田园城市中，音乐教师们赤身裸体、一丝不挂，享受生活，感受活动。

这样，市民乌托邦一味寻求恶作剧，其想象力也业已消失殆尽。由于它的未来本身含糊不清，特别是，由于它的市民阶层的社会主义替代品，在市民乌托邦中，所谓高尚的未来图像极力回避马克思主义，沦为离奇古怪的东西或拙劣模仿的东西。最后，市民乌托邦留下半瓶醋和秕糠。借助于马克思主义，社会乌托邦的粮食已经剔除了市民乌托邦的秕糠。正如恩格斯嘲笑说：“如果没有市民社会的悲惨境况，甚至社会主义也只不过是现存社会秩序而已。”当然，以这种方式，市民自由主义的乌托邦还能制造学派。

其他领域的乌托邦简直不可想象，即想要修补性地改善经济显得特别幼稚可笑。即使特别地披上英美天真的时尚外衣，所有这一切乌托邦也都与可疑的乌托邦主义者蒲鲁东的思维相关联。恰恰以这种方式形成了诸如“自由货币”或“收缩货币”一类的侏儒似的可笑的乌托邦理论。按照这种理论，单凭支付手段的合理化政策就能建设社会主义。

在西尔沃·格塞尔⁽³⁵⁹⁾的自由黄金之梦中，资本通过一种合法的通货膨胀而被“废除”。这样，资本不再孵化任何利息。对于地租，格塞尔也采取类似的行动。他的“自由货币与自由土地”的关系就以旧的土地改革乌托邦出现。例如，亨利·乔治⁽³⁶⁰⁾就是这方面的宣告者，在具有广泛影响的《进步与贫困》（Progress and Poverty，1879）中，他一针见血地指出：“导致大规模增加贫困以及工业危机的原因何在？这主要是由大地和土地的私有制引起的。通过地租，土地所有者握有将物价操控到生活简直无法忍受的程度的权力。”为了制造穷人的天堂，乔治要求如下：在工业资本和商业资本凭借土地获得绝对利润的情况下，应当没收这一租金，使这份土地“国有化”。按照乔治的观点，只要土地资本不是生产资本，这种资本就必须通过国有化的方法加以克服。特别是在英国，根据亨利·乔治的观点，工厂主可以与工人阶级有机地结合起来。

英国的无产阶级毕竟大都缺乏阶级意识，更缺少马克思主义的专门训练，这样，他们就被他们的直接剥削者进一步转移方向。1887年英国职工大会接受了宣告土地国有化的决议。但其效果是，这以后，国家对地租不再课以重税。下述约翰·斯图尔特·密尔⁽³⁶¹⁾的一段话富于启发意义，这段话见之于亨利·乔治著书的一章前（他嘲笑密尔的想法，并指责他束手无策）：“问题取决于提升人民的永久状态，在这种情况下，微小的原因不只是产生微小的效果。但是，有时却不产生任何效果。”事实上，这段话是旨在反对一切改良主义及其乌托邦的一句警句。

虽然英国的经济，特别是美国的经济有了如此长久的进步，但是，总体上盎格鲁-撒克逊的社会主义并没有把马克思从经济学中导出的革命结论付诸实践，充其量只是部分地理解了这种结论而已。在英国的商务生活及其政策中，一向充斥着延迟（delay）、妥协（compromise）和姑息（appeasement）等观念。统治阶级利用这种狡猾的进化主义预先阻止每个革命意志，如果真的存在这种意志的话，情形就是如此。由于殖民侵略的缘故，迄今英国工党犹豫不决的政策以及费边主义⁽³⁶²⁾，尤其是迷惑人的工人贵族的此在等都缓解了本国的革命势力。所有这一切都保存下来，在同一个行为中，资本主义和一个前马克思主义的市民乌托邦被乌托邦化，仿佛科学社会主义压根就不存在。

这是社会乌托邦滞后于马克思的后果，甚至落后于欧文、托马斯·莫尔的后果，这完全在社会主义的传统之外。试想下述情况，情况尤其如此：永远蹒跚的食利者、虚假地回味昨日的变节者、“反对法西斯以及布尔什维克，反对左翼以及右翼”，即反对一切暴力的所谓“第三势力”（third force），等等。他们拿迟来的林肯⁽³⁶³⁾的乌托邦自欺欺人，或者可怜兮兮地用久远的亚特兰蒂斯传说招摇撞骗。他们以“自由”之名，激发对苏联的仇恨。于是，他们至少沉迷于缓和自己的良心，或者满足于贝拉米早就嗤之以鼻的所谓“发自内心的社会主义”（Herzenssozialismus）。

与所有这些社会乌托邦相比，亨利·乔治类型的改良主义仍然是完全无辜的。当然，我们无法接受他的改良主义中的下述要素，即总体上，小市民的拼凑物包含着某些欺骗要素，这些要素不仅将有助于反苏联的市侩或自视风雅的变节者构思自身的改良主义方案，而且将有助于以社会主义之名重建“社会主义工人党-法西斯主义”（SA-Faschismus）。例如，美国的法西斯主义就以自由之名，天真烂漫地想象并导入各种改良主义方案。

但是，狭义上，改良主义始终是这样一种技巧，那就是，不想承认资本与劳动之间、强制输出与和平之间的矛盾。改良主义的引诱场所正是中产阶级，而按照马克思的观点，这个中产阶级总是致力于同时钝化无产阶级与资产阶级这两个阶级的矛盾和利益。因此，在小市民与追求巨额利润的时代之间，在过剩生产与有保障的工作之间，在原子弹与统一的世界之间，必须形成一个乌托邦式的“综合”。

这期间，人类已从历史中发现了借以消除害怕和匮乏、暴政和真实的地下墓穴生活等的那个阿基米德点。因此，我们无须再为此挥霍宝贵时间。但是，马克思以后的“游戏乌托邦主义者”⁽³⁶⁴⁾却极力回避这个点，仿佛他们看不见这个点。因此，这个点就被各种乌托邦的代替物避开了，因为它们看见了这个点。这样，所出现的危险是什么？“这个世界将变得更好”这一思想所寓居的希望大厦彻底崩溃了。于是，留下的残余就是虚无主义，因此，虚无主义将吞掉那些误入迷途的、被欺骗的以及被拯救的人。

那么，没有游戏和歧途的社会乌托邦是什么？这种社会乌托邦只能作为具体的、作为趋向科学的进步而运作，并且，在这种乌托邦的背后，具有革命无产阶级的不可欺骗的使命。这既是源于马克思以前乌托邦的历史的必然结果，也是源于马克思以后乌托邦的崩溃史乃至鸦片历史的必然结果。于是，唯有对抗贫困，才能形成历史的进步。当改良主义的进步不再制造贫困，而是积极的贫困形成历史的进步时，情况尤其如此。

马克思主义与具体的预先推定⁽³⁶⁵⁾

把自己的思想视为正确无误，这种意志比以往任何时候都更强大了。因为它是从前如此有力地、真正蓬勃地向前开放的梦，所以这些梦很值得我们记住，并回忆其中的意义。社会主义从乌托邦到科学的发展早就是一个决定性的问题，尽管如此，我们还是亲切地回忆从前的社会乌托邦。在历史进程中，那些伤感的、抽象的世界改造之梦已演完所扮演的角色，取而代之的是，受过训练的工作以及对实际趋势的把握。⁽³⁶⁶⁾人们不再为现存的贫困生活而悲叹，也不再袖手旁观、听之任之。相反，看起来，当他们意识到自身以及贫困生活的原因时，他们便动员革命力量，根据因果关系，坚决废除这种贫困生活。

同样，马克思对悲惨的生活也从未发泄主观愤慨，因为主观愤慨只会冒充客观要素，欺骗实际现存的革命要素。他从未像欧文、蒲鲁东、洛贝尔图斯和拉萨尔一样教导下述观点：“由于工人在资本主义社会里得不到一份正当的工资，所以必须创造一个有份正当收入的新社会。”与此相反，马克思所发现的“必然要求”（Muß）与迄今众所周知的道德要求截然不同。这是蕴藏于资本主义社会本身的经济上的内在表现，而且只能通过内在辩证条件才能导致这种社会本身的崩溃。资本主义毁灭的主观要素就存在于无产阶级之中：一方面，资本主义社会把无产阶级作为自身的对立物一同生产出来；另一方面，无产阶级把自身理解为资本主义社会的对立物。

资本主义的毁灭的客观要素蕴藏于资本积累和集中之中，蕴藏于垄断化之中，蕴藏于生产过剩危机之中。特别是，生产过剩危机根源于迄今所达到的社会生产方式与恒久不变的私人所有形态之间的矛盾。这些要素都是一种内在经济危机的新的基本特征。过去的社会乌托邦几乎完全没有触及这些要素，这些只有在马克思那里才第一次成为独特的要素。马克思的批判并不表明“灵魂深处”的情感诉求，相反，正如黑格尔所言，这种批判尖锐地表明了内在于客观现存的经济中的“皱纹、裂缝、飞跃和对立”。

正因为这个原因，就未来的国家而言，马克思从未详细描述社会乌托邦中的细枝末节。马克思一次也没有从外部私下地、“先于事物”地导入抽象的、预先推定的要素，并对它进行细致入微的描写和入木三分的刻画。抽象的乌托邦把十分之九的空间用在描写某种未来的国家，而仅仅把十分之一的空间用在批判或观察当下现实的社会图像。

虽然抽象的乌托邦的“目标”绚丽多彩、生动逼真，但是，就其能够适合于既定关系而言，通向这一目标之路依然蔽而不明、难寻踪迹。与此相反，马克思把自身著作的十分之九用在批判分析当下的社会图像，他把相对微小的空间用在描述未来的社会图像。因此，正如有人理所当然地注意到，马克思把他的著作称作《资本论》，而不称作诸如“呼吁社会主义”。马克思的《资本论》包含经济生活的全部观察，从魁奈⁽³⁶⁷⁾的《经济表》（Tableau économique）以来，这部著作第一次重新观察资本主义经济生活，并把这一观察提高到了更高的阶段。《资本论》并没有绘声绘色地描绘人间天堂，而是揭示了贪得无厌的暴利行为以及更复杂的利润分配的秘密。马克思把李嘉图的价值法则应用于劳动力商品中，他通过交换价值过程，发现了商品的辩证法，并且，从中他发现了作为“榨取了的”剩余价值的利润以及作为资本家阶级团结一致基础的引人注目的“平均利润率”（Durchschnittsprofitrate）。

马克思以这种方式奠定了通向紧张、乌托邦和革命的历史辩证法的物质基础。不仅如此，他还通过经济学，通过生产方式和交换方式的内在翻转，创立并报告了乌托邦的预先推定。借助于此，他扬弃了“存在与应当”（Sein und Sollen）之间、经验与乌托邦之间的物化的二元论。他也以这种方式既反对“纠缠不清的经验主义”（klebenden Empirismus），也反对“略读性的乌托邦主义”（überfliegenden Utopismus）。与此相反，真正有效的东西是能动地参与社会革命变革的历史的内在过程。这一切都作为现实主义而充满了未来，一旦人们通过最详细的调查，以富于魅力的敏锐和广度分析现实问题，就能实现更美好的未来。就像参谋本部和兵工厂一样，这种分析作业也以现实的革命为目标。⁽³⁶⁸⁾正如从所获得的“现实主义”（Realismus）⁽³⁶⁹⁾中，再也没有理由包括旧的乌托邦的浪漫主义目标图像一样，当时，马克思也没有理由为社会主义建设具体地、系统地详述一切。凭借总体的调查研究方法，他还几乎只是暗示了生产资料社会化背后的人的现实境况而已。

在一般意义上，恩格斯谈论“自由王国”（Reich der Freiheit），但马克思只是简短地设定了与迄今社会划清界限的“无阶级社会”（klassenlose Gesellschaft）概念。正如我们注意到，实际上，马克思深思熟虑地遗漏了对未来的详细描写，但是，也正是由于遗漏对未来的详细描写，他的全部著作才有效地服务于未来。是的，我们只有在未来的视域中，才能把握马克思的著作并把它付诸实践，但是，这样做并不是把未来绚丽地描绘成一种抽象的乌托邦。⁽³⁷⁰⁾相反，从过去以及当下出发，从正在起作用并且持续起作用的趋势出发，马克思著作历史地、唯物主义地照亮未来，以便最终能够知晓未来、塑造未来。因此，在马克思的思想与傅立叶想象出的“法郎吉”或欧文市民乌托邦的“新和谐社区”之间泾渭分明，形成非常明显的界限，也许，再没有比这种界限更必然、更重要的分野了。

马克思拒绝所谓未来国家的所有幻境。他有意识地省略了未来的领域以及与此相称的和风细雨的风格。但实际上，这种省略只是由于未来的缘故才发生的，只有在一个被理解的未来中，方可凭借一张地图和指南针出航，追求尚未发现的新大陆。当然，发生这种省略并不是为了混淆“具体性”（Konkretheit）与经验主义的修正主义者，因为修正主义压根就不想出航。在他们那里，目标描述的低声弹奏变成了目标本身，而且，所需的遗漏——在马克思那里，本质上是开放的——失去了它的批判色调。在一个无论如何都没有受到梦的威胁的时代里，他们一味地放弃自己，沦为一个平庸而鄙俗的经验主义。

然而，如上所述，对于改良主义而言，最终目标微不足道，运动就是一切。而且，道路本身因而归于终止。事实上，对极端问题的接触，甚至导致表面上激进的宗派主义同样陷入经验主义，从而恰恰剥夺这种宗派主义所不理解的马克思主义生命的丰富性和深刻性。但是，当马克思立足于辩证法，搏击仍是纯粹理想主义时代的天上的云端构造物时，他绝对没有容忍经验主义和与此相似的机械主义（二等分的世界）⁽³⁷¹⁾。有时，在经验主义和机械主义中，发生革命想象力的营养不良症，发生一种悠闲舒适的，即对总体性的图式主义的、实用主义的压缩。尽管列宁大声呼吁，要牢记主观要素和客观要素中的这一“总体性”（Totalität），但是，经验主义者和机械主义者却一再缩小这种总体性。这样，有时出现了从乌托邦到科学的太大的进步，其结果是自古以来熊熊燃烧的乌托邦的火柱就一瞬间被云雨熄灭了。

我们不能按照这种方式理解马克思主义，相反，必须把马克思主义重新理解如下：马克思主义并不是抽象的预先推定（乌托邦的功能），而是一种具体过程的新创见。因此，这一点恰恰是马克思主义的一部分：热情与冷静、目标意识与既定现实的分析携手并肩、齐头并进。当青年马克思号召人们像一个“感到幻灭而醒悟的人”一样思考和行动时，并不是为了扑灭对目标的热情，而是为了使它变得无比敏锐。借助于此，马克思确立了作为“绝对命令”（kategorischen Imperativ）第一次可以实现的内容：即必须“推翻那些使人成为受屈辱被奴役被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。乌托邦中最好的东西就是被赋予了一个坚实的实践基础。

因此，从马克思起，人的最大胆的“意欲”（Intendierens）这样一种解释就被列入正在发生的世界之中，这正是更美好未来的希望与现实变化过程的认识的高度统一，简言之，马克思主义意义上的现实主义。借助于此，所有向前的梦中慷慨激昂的东西都吐故纳新、推陈出新，犹如在清醒状态中除去一切发霉的东西。“具体的梦”（konkrete Traum）越是明白无误地使自己变得坚实而有效，它就越是强有力地进入其所从事的东西中，专心致志地从事现实中自身尚未完成的内容。

把自己的思想视为正确无误，这种意志将比以往任何时候都更加起作用。人的坚实梦想主动与历史地成熟的东西相连接，或者以或多或少受阻的方式暗中谋划。因此，具体的乌托邦取决于正确理解位于历史运动本身中的梦想及其内容。作为一种与历史过程中介的具体的乌托邦取决于这样一种工作，那就是，为在当代社会母腹中业已发展成熟的形式与内容助产接生。这样，在这种不再抽象的意义上，乌托邦无异于对于善的东西的现实主义的预先推定；无异于对或许是清晰明白的东西的预先推定。

从马克思主义视角看，“具体的过程乌托邦”（Prozeßhaft-konkrete Utopie）包含着两种从世界中所认识的基本要素：其一是，在其“趋势”（Trendenz）中，因保守思维和势力受阻的紧张关系；其二是，在其“潜势”（Latenz）中，这个世界中尚未实现的客观-现实可能性的相互关系。在趋势和潜势如此被传达，并新颖地被意识到的地方，到处都可以准备乌托邦的地基。如果没有乌托邦的地基，就不能创造任何价值。如果是这样，每一个更美好的、更高的、更丰富的生活的梦都会局限在一个单独的、内在的、狭窄的、谜一般孤零零的飞地中。但是，一种伟大的“意欲”（Meinen）和一种尚未到达的“企图”（Intendieren）仍然贯穿整个世界：具体的乌托邦是这种趋势的最伟大的理论与实践。

大体上，乌托邦的意向既不被限制在单纯的内部梦想的飞地上，也不被限制在最好的社会制度的问题上。相反，乌托邦的意向延伸到整个社会领域，包括人的劳动本身的全部对象世界。不仅如此，由于人必须忆起这种意向并显示其进展，所以乌托邦的意向同样延伸到技术和建筑、绘画、文学和音乐以及道德和宗教中。就像存在社会的乌托邦愿望图像一样，也存在技术的乌托邦愿望图像，这种图像不仅毫不逊色于大胆的社会图像，而且与社会图像紧密交织在一起。只要技术愿望图像遏制自然障碍，从而为我们形成一个更美好的世界，它就与社会乌托邦紧紧纠缠在一起，难解难分。

每一部艺术作品、每一种关键性的哲学都拥有一扇乌托邦的窗户，从中展现出仍在形成中的一道风景。除了业已形成的自然形态之外，这道风景甚至还体现一种暗码，从中流行第一次作为潜势而出现的某种“尚未形成的东西”（Noch-Nicht-Gewordenes）、某种客观的乌托邦的东西。自然之美，从而自然神话学便赋予这种现实的乌托邦暗码一条通道。正如在人的心灵渐渐领悟从未意识到的那个“尚未被意识到的东西”（Noch-Nicht-Bewußte）一样，在这个世界上得以创造出“尚未形成的东西”：在世界过程和世界全体的前列包含着这种突破和创造的“前线”（Front）以及惊人的、尚未明了的“新东西”（Novum）这一范畴。不论作为“没有显现的东西”，还是作为“没有被决定的东西”，这种前线和范畴的内容都仅仅在现实的可能性中才会被渐渐领悟。虽然这种内容包含着可能灾祸本身的危险，但也包含着可能幸福的希望。幸福仍未被挫败，幸福取决于人。

至今，乌托邦如此强有力地把这种基本素材传导至所有人的行动中，以至于本质上每一个人的知识与世界的知识都势必包含了这种素材。假如一个所谓的现实主义全然不顾现实当中最为强有力的因素，仿佛它尚不存在，那么这个现实主义就称不上是现实主义。当然，只有在社会上成功的地方，乌托邦才能与技术上成功的要素结盟，才能与艺术乃至宗教中显现的那种“先显图像”（Vor-schein）⁽³⁷²⁾结盟。这不是错觉，更不是迷信。但是，马克思主义乃是人类借以从根本上消除剥削和附属性根源的第一扇门，因此，在马克思主义的指引下，人类得以进入类似乌托邦的初始性存在。通过与遏制自然障碍的具体的技术要素结盟，马克思主义解放单纯的命运、高深莫测的必然性等。当人们第一次有意识地创造历史时，那种命运（Schicksals）之类的假象将烟消云散、无影无踪。作为阶级社会的产物，所谓“命运”只不过是由于人的无知而被神化的偶像而已。如果说，命运是不可识破的、不可控制的必然性，那么自由则是可控制的必然性。只有通过自由，异化才会消失，只有通过自由，作为自由的王国的现实秩序才会开放。

具体化的乌托邦提供这样一把钥匙，借助于此，人类可以通向所有可能社会之中最好的社会，即没有异化的秩序社会。“人对他人应有人情味”（Homo homini homo）：因此，就社会而言，这一点恰恰意味着一个更美好的世界的平面图。唯当整理好人与人之间的关系，即正确处理与人这一活着的最强大存在的关系时，人才能开始与不是活着的最强大的存在，即与无机自然力量实现一种真正具体的和解。

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(1)　约翰·保尔（John Ball，？—1381），英国教士，1381年农民起义的领袖之一，以“肯特的疯狂教士”而著称。保尔是约翰·威克里夫的追随者，他坚信社会平等。1381年起义失败后，他在考文垂附近被捕并被处死。19世纪英国作家威廉·莫里斯（William Morris）著有《约翰·保尔之梦》（A Dream of John Ball，1886）。——译者

(2)　费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762—1814）的作品《人的使命》发表于1800年。在此，他把“个人之中被意识到的自身的无限道德意志”规定为神。——译者

(3)　《自己会开饭的桌子、会吐金币的驴子、会从袋里跳出来的棍子》（Tischleindeckdich，Goldesel und Knüppelausdemsack），源自德国作家格林兄弟的《格林童话》。相传，有个裁缝和三个儿子仅靠一只山羊为生，生活难以维持，于是让三个儿子离家去学艺。三个儿子学成后，都从自己的师傅那得到一件礼物。老大得到一张自己会开饭的桌子，只要摆好桌子，喊声“开饭了”，桌上立刻就会摆满丰盛的酒菜。老二得到一头会吐金币的驴子，只要念起咒语，驴子嘴里就会吐出金子。老三得到一根自己会从袋子里跳出来的小棍子，会在坏人背上打个不停。老大、老二住店时，贪心的店主用以假换真的办法偷走了他们的宝物。老三特意去住那间店，然后让棍子跳出来把店主打到半死，只好交还那两件宝物。——译者

(4)　关于“安乐乡”的图像可以追溯至关于失乐园的神话。德国作家塞巴斯蒂安·布兰特（Sebastian Brant）首次使用这个字眼，他在童话中描写了相关内容。古代雅典作家克拉特斯（Krates）首先探讨了“桌子、金驴和棍子”。进言之，印度的《五卷书》（Pancatantra）首次记载了生产金子的动物。关于“布袋中的棍子”是由阿尔伯图斯·马格努斯（Albertus Magnus）所传承下来的故事。——译者

(5)　如前所述，根据布洛赫的考察，白日梦意欲世界的改革。——译者

(6)　傅立叶（Charles Fourier，1772—1837），法国哲学家、经济学家、乌托邦社会主义者。他拒不承认市场经济，诅咒商业行为和婚姻制度。他认为，资本主义制度是万恶之源，是人人互相反对的战争，是贫富分化、商业欺诈以及道德败坏的温床。他主张消灭文明制度，主张建立和谐制度，即人民按性格组成“法郎吉”（Phalange）这一协作社。法郎吉的产品按劳动、资本和才能分配，人人都可入股成为资本家从而消灭阶级对立。在法郎吉这一制度下，人人可按兴趣爱好从事工作，而且可以随时变换工作。但实际上，在1837年傅立叶逝世前，在法国连一个“法郎吉”也未建立起来，在美国建立的40个“法郎吉”也均告失败。——译者

(7)　奥诺雷·杜米埃（Honoré Daumier，1808—1879），法国画家、讽刺漫画家、雕塑家和版画家，是19世纪最多产的艺术家之一。——译者

(8)　儒勒·凡尔纳（Jules Gabriel Verne，1828—1905），法国科幻小说家。主要著作有《格兰特船长的儿女》（1865—1867）、《海底两万里》（1869—1870）、《神秘岛》（1874—1875）等，通过这些科幻小说，凡尔纳预言了潜水艇、潜水者用水中呼吸器等科学器材以及电视、宇宙旅行等未来生活图像。——译者

(9)　库尔德·拉斯维茨（Kurd Laßwitz，1848—1910），德国哲学家、历史学家和科幻作家。1897年，拉斯维茨发表科幻小说《在两个行星上》，书中描绘了一支火星人探险队的先遣部队来到地球，在北极上空建造了太阳能空间站，并且在北极建立了基地的故事。拉斯维茨笔下的火星人就像天使，不但美貌，科技发达，而且道德更加完善。作品中还有很多技术预测：车轮形的空间站、旋转的轨道、合成的原料、日光房等。——译者

(10)　保罗·希尔巴特（Paul Scheerbart，1863—1915），德国表现主义作家，他的小说以充满幻想的奇特幽默批判社会、针砭时弊。他倡导科技幻想，强调源自玻璃的开放性和透明性。——译者

(11)　奥古斯特·孔德（Auguste Comte，1798—1857），法国哲学家、社会实证主义者，受到圣西门思想的影响，1830年发表《实证哲学教程》。根据他的观点，人的知性发展依次经历了三个阶段：神学阶段、形而上学阶段和实证阶段。1846年克洛蒂尔德因结核病死后，孔德发表了《实证政治体系》。——译者

(12)　克劳德-昂利·圣西门（Claude-Henri de Rouvroy，1760—1825），法国伯爵、乌托邦主义者。主要著作有《一个日内瓦居民给当代人的信》（1802）、《人类科学概论》（1813）、《论欧洲社会的改造》（1814）、《工业制度》（1821）等。圣西门倡导“工业制度”，在“工业制度”下，没有私有制，不承认任何特权，人人都要劳动，经济按计划发展，个人收入应同他的才能和贡献成正比。国家实行议会制，由发明院、审查院和执行院组成的议会都由有能力的专家、学者负责。社会的唯一目的是运用科学、艺术和手工业的知识来满足人们的需要，特别是满足人数最多的最贫穷阶级的物质生活和精神生活的需要。在圣西门去世后的一段时间里，他的弟子巴扎尔（Saint-Amand Bazard，1791—1832）、勒鲁（Pierre Leroux，1797—1871）和昂方坦（Perè Enfantin，1796—1864）等人继承和发展了他的学说。——译者

(13)　1641年，塞缪尔·哈特立伯（Samuel Hartlib）发表了《马卡利亚王国》；1731年，约翰·戈特弗里德·施纳贝尔（Gottfried Schnabel）发表了《弗尔森堡孤岛》；1887年W.H.赫德森发表了《水晶时代》。——译者

(14)　德国浪漫主义作家让·保尔（Jean Paul，1763—1825）在早期作品中所描写的场景。——译者

(15)　参见《布莱希特全集》，第13卷，法兰克福/美因河畔，1985年，第739页。——译者

(16)　爱德华·贝拉米（Edward Bellamy，1850—1898），美国作家和乌托邦社会主义者。他的作品《回顾》（Looking Backward, 1888）是最成功的乌托邦小说，讲的是一位波斯尼亚青年在沉睡了113年之后，终于在2000年醒过来，发现理想的社会主义已经建立。——译者

(17)　赫伯特·乔治·威尔斯（Herbert George Wells，1866—1946），英国科幻小说家。1895年出版《时间机器》一举成名，随后又发表了《莫洛博士岛》《隐身人》《星际战争》等多部科幻小说。——译者

(18)　在此，布洛赫用“抽象的乌托邦”一词标明马克思以前的更美好的社会图像，即社会乌托邦类型。作为“具体的乌托邦”（konkrete Utopie）的新事物，马克思主义是理论与实践的统一，它与形形色色的乌托邦主义的“抽象的乌托邦”（abstrakte Utopie）相对立。——译者

(19)　奥古斯丁（Augustinus，354—430），罗马哲学家、神学家、基督教思想家、作家、北非希波主教，著有《忏悔录》（Confessiones）、《三位一体论》（De Trinnitate）等，最著名的当推《神的国家》（De Civitate Dei），旧译《上帝之城》。在他构思这本书的时候，正是西哥特族入侵罗马，动摇罗马帝国的时期。当时，异教徒纷纷主张：“罗马之所以招致灾祸，是由于抛弃昔日宗教，选择了基督教。”对此，奥古斯丁予以坚决的回击和猛烈的批判。不仅如此，他还严厉批判了异教徒所掌控的罗马军队乃至罗马帝国本身。——译者

(20)　在此，布洛赫用“溢出”（überschießen）一词表明了乌托邦意识的这种基本特征：一方面，国家小说具有抽象性、体制指向性等界限；另一方面，国家小说中人的乌托邦意识具有超越性、未来性等特征。因此，随着时间的推移，更美好生活的梦这一乌托邦意识能够在新的现实中臻于成熟。——译者

(21)　参见O.王尔德：《社会主义与人的心灵》（O.Wilde，Der Sozialismus und die Seele des Menschen），苏黎世，1970年。——译者

(22)　罗伯特·欧文（Robert Owen，1771—1858），英国乌托邦社会主义者，也是一位实业家、慈善家和企业管理家。1800—1828年，欧文在苏格兰自己的几个纺织厂内进行了空前的社会主义试验，并在历史上第一个创立了学前教育机关，如托儿所、幼儿园等。1824年，欧文在美国印第安纳州买下1 214公顷土地，开始“新和谐”社区试验，但以失败告终。主要著作有《论工业制度的影响》（1815）、《社会体系》（1820）、《新道德世界书》（1836）等。——译者

(23)　约阿希姆（卡拉布里亚的）（Joachim von Calabrese，1130—1202），即约阿希姆（菲奥雷的）（Joachim de Fiore），意大利神秘主义者、神学家、《圣经》注释者、历史哲学家、千年王国论者。——译者

(24)　戈特弗里德·威廉·莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716），德国数学家、逻辑学家、哲学家，主要哲学著作有《人类理智新论》（1704）、《单子论》（1714）等。——译者

(25)　梭伦（Solon，前630—前560），古希腊“七贤”之一，诗人、政治家。公元前594年，梭伦出任雅典城邦的第一任执政官，制定法律，进行社会改革，史称“梭伦改革”。梭伦不仅是古希腊最杰出的政治家之一，也是一位多才多艺的诗人。——译者

(26)　拜阿斯（Bias），古希腊“七贤”之一，其余六人分别为哲学家泰勒斯（Thales）、政治家庇达卡斯（Pittakos）、政治家梭伦、明君克利奥布拉斯（Kleobulos）、能工巧匠弥松（Myson）、政治家开伦（Chilon）。参见柏拉图：《普罗泰戈拉》（Prot.343a）。——译者

(27)　第欧根尼（Diogenes，前412—前324），古希腊哲学家，出身于一个银行家家庭，犬儒学派的代表人物。——译者

(28)　安提斯泰尼（Antisthenes，约前445—前365），古希腊哲学家，苏格拉底弟子之一。古希腊犬儒学派的奠基人。与美德的教导相关，他区分了两个范畴：其一是，作为外部对象的个人感觉的快乐；其二是，作为内部对象的真理和认识。他认为，应当经受住外部对象的诱惑，发展内部对象的精神生活。——译者

(29)　克拉底斯（底比斯的）（Krates Thebaios，约前365—前285），古希腊哲学家，犬儒学派主要代表之一。接受第欧根尼的影响，过贫困的生活，成为其虔诚的学生和晚期犬儒学派的主要代表。——译者

(30)　亚里斯提卜（Aristippus，前435—前350），古希腊昔勒尼派的主要代表、享乐主义伦理学家、苏格拉底的学生。亚里斯提卜认为，在人的价值中，“最神圣的是快乐，最卑劣的是痛苦”。他极端重视快乐，但同时也强调善的判断和自我控制。——译者

(31)　上一节布洛赫探讨了古希腊的禁欲主义，本节转而探讨古希腊的享乐主义。他认为，无论一味追求欲望或一味泯灭欲望的哲学态度都是无政府主义的态度。——译者

(32)　色诺芬（Xenophon，前430—前354），古希腊历史学家、作家，雅典人。苏格拉底的弟子。公元前401年参加希腊雇佣军协助小居鲁士（Kurush，前424—前401）争夺波斯王位，未遂，次年率军而返。公元前396年投身斯巴达，被母邦判处终身放逐。著有《远征记》《希腊史》以及《回忆苏格拉底》等。——译者

(33)　安尼克里斯（Annikeris），生活在公元前4世纪的古希腊享乐主义哲学家。安尼克里斯强调，人生的价值不在于追求肉体的快乐，而在于追求精神的快乐。就此而言，他的思想类似于伊壁鸠鲁的思想。——译者

(34)　参见本书第31章中“阿里斯托芬的《鸟》和云中的城市”一节。——译者

(35)　在本节中，布洛赫批判性地评述了柏拉图《国家篇》的特征及其弱点。——译者

(36)　布洛赫认为，前者以阿里斯托芬为代表，后者以柏拉图为代表。——译者

(37)　柏拉图（Plato，前427—前347），古希腊哲学家、思想家，主要著作有《理想国》等。他和老师苏格拉底，学生亚里士多德并称为希腊三贤。——译者

(38)　苏格拉底（Socrates，前469—前399），古希腊思想家、哲学家、教育家，他和他的学生柏拉图，以及柏拉图的学生亚里士多德被并称为“古希腊三贤”，更被后人誉为西方哲学的奠基者。——译者

(39)　在此，布洛赫暗示，当时的斯巴达国家并不像人们所想象的那样纪律严酷、独裁统治的国家。然而，柏拉图却把这个相对宽容的社会极致夸张，进而把它描写为一个极度军事化的国家。——译者

(40)　来库古（Lycurgus），约公元前9世纪，创立了斯巴达的政体形式，他是一个带有传奇色彩的人物。传说，来库古凭着神谕为斯巴达人制定了一系列不成文的“律特拉”（神谕或律法），设立了元老院、民会等机构。——译者

(41)　《法律篇》（Nomoi），柏拉图晚年的对话集，共12卷，是一部未完成的作品。作品由制定法律的一般目标、关于法的教育、法的意义与目标、国家的至上结构以及社会诸问题等部分构成。——译者

(42)　托马斯·闵采尔（Thomas Münzer，1489—1525）,德意志平民宗教改革家，农民战争领袖，乌托邦社会主义先驱者之一。——译者

(43)　伊安布劳斯（Jambulos/Iambulos），古希腊商人。字义上，伊安布劳斯这个名字拼起来就是乌托邦旅行小说。他的生平和作品大都失传，仅在狄奥多罗斯（西西里的）《历史丛书》中有片断表述（Diod. 2，55—60）。据伊安布劳斯描述，他是一个商人，在从南阿拉伯到埃塞俄比亚的路上被关押。在印度洋向东航行中，他抵达一个不知名的孤岛。这座乌托邦之岛气候宜人，物产十分丰饶。岛上的居民拥有超人的智慧，尤其是拥有分裂的舌头，他们可以在同一时间进行两次交谈。在这个岛上，伊安布劳斯度过七年之后被驱逐，因为没有被进一步定罪，他终于越过印度和波斯回到了希腊。——译者

(44)　泰奥彭波斯（Theopompus，前380—前315），希腊历史学家和雄辩家。Meropis是泰奥彭波斯在他的作品《菲里皮卡》（Philippica）中一个虚构的岛屿。——译者

(45)　克里提亚斯（Critias，约前460—前403），雅典政治家、智者，当时所谓“三十僭主”中的激进人物。柏拉图是他的亲戚，经常与他对话。——译者，

(46)　攸美路斯（Euemeros），麦西尼亚出身的旅行家，他从印度带回了很古老的文献《神圣的历史》（Iera anagrafe）。在此，布洛赫径直称作《神圣的碑文》，并着重探讨了该碑文内容。——译者

(47)　攸美路斯在《神圣的碑文》中，这样写道：“他奉卡山德王（前305—前297）之命出游，后到潘卡伊阿这座大岛。那里山川秀丽、果林遍野，岛中间矗立着宙斯神殿，寺院内部的碑文传达这样的事实：奥林匹亚诸神原本都是人，后来因其为人类谋幸福而被提升为诸神。作品的其他部分记叙了潘卡伊阿社会结构。潘卡伊阿划分为三个阶层：祭司兼手工业者、农民、军人，他们过着严格的共同生活，只有房屋和庭院归私人所有。”——译者

(48)　泰奥多罗斯（Theodoros，前300—？），犬儒学派哲学家，他把知识视为善而把无知视为恶，与此同时，他猛烈抨击了现存法律。由于他坚决否定民间宗教的神，所以人们称其为“无神论者”。——译者

(49)　卢克莱修：《物性论》（De nat.rerum），第417页。

(50)　在本节中，布洛赫指出了这样一个事实，即斯多亚学派的乌托邦思想指向与自然相似的世界国家，但从一开始，这种思想就由一种静态的完满性组成。——译者

(51)　斯多亚学派，塞浦路斯岛人芝诺（Zeno，前336—前264年）在雅典所创立的学派。该学派因在雅典集会广场的门廊或画廊（stoa）聚众讲学而得名，是希腊化时代一个影响极大的思想派别。斯多亚学派的古希腊代表人物有芝诺、克里西波斯、克里安西斯等；早期罗马时代的代表人物有帕奈提奥斯、波西多尼乌斯等；罗马后期时代的代表人物有塞涅卡、爱比克泰德、马可·奥勒留等。斯多亚学派认为，宇宙的始基是逻各斯之火，但这个火是不生不灭、不增不减的神性存在。宇宙万物由火、水、空气和土混合而成，从而与宇宙的根本，即逻各斯之火结成有机关系。换言之，如果说逻各斯是宇宙，那么人是小宇宙。宇宙和人都受制于必然性和决定论，即命运和天命。特别是，斯多亚学派首创了四海之内皆兄弟的世界国家学说。——译者

(52)　普罗提诺（Plotinus，205—270），新柏拉图主义奠基人，被誉为罗马帝国时代最伟大的哲学家，其学说融汇了毕达哥拉斯和柏拉图的思想以及东方神秘主义，视“太一”为万物之源。他的学说对中世纪神学与哲学，尤其是对基督教教义产生了很大影响。著有《九章集》等。——译者

(53)　克里西波斯（Chrysippus，前280—前207），斯多亚学派哲学家，索利人。公元前260年，克里西波斯移居雅典，开始信奉斯多亚哲学，并于公元前232年继任斯多亚学派领袖。——译者

(54)　帕奈提奥斯（Panaitios，前185—前109），斯多亚学派哲学家，公元前144年与小西庇阿一起踏上了亚洲之旅。帕奈提奥斯不仅质疑灵魂不灭，也对宇宙的永恒性提出了异议。——译者

(55)　波西多尼乌斯（Poseidonios，前135—前51），古希腊哲学家，帕奈提奥斯的弟子，致力于向罗马帝国传播斯多亚。相传，波西多尼乌斯著有52卷著作，但大都已失传。他学问兴趣十分广泛，不仅上通天文，下识地理，更专研哲学，剖析政治。作为雄辩家，他的旅行记、讽刺和幽默等都很有名。——译者

(56)　爱比克泰德（Epiktetos，55—135），古罗马著名的斯多亚学派哲学家，先是奴隶，尼禄死后成为自由人。他的思想见之于由弟子们整理的《语录》《摘要》等中。爱比克泰德认为，教育的目标是“领悟与单个人的意志或目的相称的某种东西”。哲学家的任务是总体地把握世界，为此，应把本性意志变为自身意志，把人性变为神性。——译者

(57)　塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca，前4—65），古罗马政治家、哲学家、悲剧作家、雄辩家。他早年信奉毕达哥拉斯的神秘主义和东方的宗教崇拜，后皈依斯多亚派。他曾任帝国会计官和元老院元老，后又任掌管司法事务的执政官和后来的皇帝尼禄的家庭教师。尼禄即位后，他一跃成为尼禄的主要顾问之一。失宠后，他闭门谢客，潜心写作，但仍被控企图谋害尼禄而被判处死刑。——译者

(58)　亚历山大里亚（Alexandria），公元前332年，亚历山大大帝征服埃及后在尼罗河河口建立的城市，亚历山大死后成为埃及托勒密王朝的首都。亚历山大里亚从很早的时候起，就是东西方各种科学、宗教、神话以及历史的交融之处。亚历山大里亚学派并不依赖某一特定的古代哲学派别，而是把一些不同的哲学系统结合起来，特别是结合毕达哥拉斯派、柏拉图派、亚里士多德派的哲学，并且阐述这些派别的哲学，所以这个学派常被称为折衷主义。——译者

(59)　古代希腊人在举行庆典时，习惯把水和葡萄酒混合在巨壶里，边走边喝，平添喜庆气氛。——译者

(60)　波里比阿（Polybios，前205—前123），古希腊历史学家，公元前168—前151年，他在罗马期间，游历各地，寻访古迹，考稽史实，阅读了大量原始资料。波里比阿阅历丰富，著述甚丰，但流传至今的只有《通史》一书，被誉为最伟大的历史著作之一。——译者

(61)　安提柯二世（Antigonus II Gonatas，前320—前239），公元前276年成为马其顿国王，建立了安提柯王朝，该王朝统治到公元前168年，直到被罗马人征服。——译者

(62)　维拉莫维茨（Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff，1848—1931），德国古典学者，研究当时历史学科中较为新颖的学科，例如，铭文（金石学）、历史地理学、考据学和纸莎草学等，著有《希腊语读本》（1902）、《希腊碑文研究》（1902）等。——译者

(63)　克里安西斯（Cleanthes，前331—前231），芝诺的弟子，后成为斯多亚学派的领袖，著有从斯多亚派立场考察的伦理学作品。——译者

(64)　共济会（Freimaurerei），源于中世纪石匠工会的秘密结社。作为一种类似宗教的兄弟会，其基本宗旨为博爱主义和世界主义。——译者

(65)　斯非鲁斯（Sphairos），斯多亚学派哲学家，公元前3世纪中晚期为其创作期。芝诺的门生，后师从克里安西斯，直至终年。斯非鲁斯曾游历斯巴达，协助克里奥米尼三世改革。他的诸多观点尤被斯多亚学派哲学家所推崇。其著作涵盖了哲学的所有门类，但无一留存至今。——译者

(66)　提比略·格拉古（Tiberius Gracchus，前168—前133），古罗马政治家，平民派领袖。常与其弟盖约·格拉古合称为格拉古兄弟。作为平民派护民官，他发起了一场旨在将贵族及大地主多得的地产分给平民的改革。由于他的土地改革触动了贵族尤其是元老院的利益，再加上他剥夺元老院特权等行为，以及对同僚的倾轧，最终导致其死于元老院的保守势力支持者之手。——译者

(67)　布洛西乌斯（Blossius），提比略·格拉古和安提帕特的朋友，提比略改革失败后，他在审判席上虽未作不利于朋友的证言，但他仍被宣判无罪释放。公元前132年，他参加亚里斯托尼古斯（Aristonicus）发起的起义，起义失败后，自杀身亡，最后尸体被扔进了台伯河。——译者

(68)　阿拉托斯（Aratus，前315—前245），活动在马其顿的学者，著有天文学作品《物象》（Phainomena），共计1 154行。虽然这部作品形式上受到亚历山大诗派影响，但主题上充满斯多亚学派的真诚。罗马人喜欢吟诵阿拉托斯的诗作。——译者

(69)　参见《使徒行传》，第17章，第28节。

(70)　在本节中，布洛赫认为，耶稣是一个启示论者，他的思想的主旨是倡导一种“爱的共产主义”。——译者

(71)　摩西（Moses），天主教称为“梅瑟”，据《圣经·旧约·出埃及记》等文献记载，他是公元前13世纪时犹太人的民族领袖。史学界认为他是犹太教的创始者，他在犹太教、基督教里都被认为是极为重要的先知。按照以色列人的传承，《摩西五经》便是由其所著。——译者

(72)　“出走”（Exodus），语出《圣经·旧约·出埃及记》，中文亦译作“逃出”“解放”等。——译者

(73)　公元前13世纪，摩西凭借耶和华之力击溃法老之后，率200人走过通往迦南的沙漠地带。之后，他挺进东部，与那里信仰厄勒（El）的游牧民族汇合。公元前10世纪过游牧生活的摩西的犹太民族开始渗透迦南，降服了信仰巴力的迦南人。这样，摩西的耶和华神后来居上，削弱了迦南东部犹太人游牧民族的神厄勒以及迦南人的神巴力的权利。——译者

(74)　《圣经·旧约·以赛亚书》，第5章，第7节以下。

(75)　《圣经·旧约·以赛亚书》，第13章，第11节以下。

(76)　第二以赛亚（Deuterojesajas），《圣经》人物。相传他是《圣经·旧约·以赛亚书》第40—66章的作者。他的时代比公元前8世纪的第一以赛亚晚两个世纪。第二以赛亚预言救世主弥赛亚的思想，预言上帝将借波斯王居鲁士拯救被流放的以色列人，并复兴耶路撒冷，给以色列人慰藉。——译者

(77)　《圣经·新约·马太福音》，第11章，第25—30节：“那时，耶稣说：‘父啊，天地的主，我感谢你！因为你将这些事向聪明通达人就藏起来，向婴孩就显出来。父啊，是的，因为你的美意本是如此。一切所有的，都是我父交付我的。除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。我心里柔和谦卑，你们当负我的轭，学我的样式，这样，你们心里就必得享安息。因为我的轭是容易的，我的担子是轻省的。’”——译者

(78)　有一次，耶稣去耶路撒冷参加犹太人的逾越节，空气十分污浊。耶稣大怒，操起一根绳子当鞭子，在门徒们帮助下，噼啪一顿抽打，把圣殿内的商贩全都逐出殿外。耶稣又回过头来，推倒银钱桌子，踢翻卖鸽子小贩的凳子，大声说：“经上不是记着：我的殿，必称为万国祷告的殿么？你们倒使它成为贼窝了。”圣殿是万民祷告的殿，是敬拜真神的地方，但是这些人却把它变成贼窝，变成做买卖的地方。所以耶稣就把兑换银钱和买卖牛羊鸽子的人赶出圣殿。——译者

(79)　参见《圣经·新约·马太福音》，第22章，第21节。——译者

(80)　城堡和平（Burgfriede），原指中世纪城堡的贵族亲属之间关于城堡周围不得进行战斗的协议。此处引申为耶稣与罗马当局并未进行类似的妥协或交易。——译者

(81)　在本节中，布洛赫追踪考察了奥古斯丁所向往的更美好的国家图像。——译者

(82)　德尔图良（Tertullianus,约150—约230），迦太基教会主教，早期基督教著名的神学家和哲学家，著有《护教篇》《论灵魂》《论异端无权成立》等。他主张神从无创造世界，精神永恒、灵魂不死，强调禁欲苦行和严规教会。——译者

(83)　摩尼教（Manichaeism），发源于古代波斯萨珊王朝，为公元3世纪中叶波斯人摩尼（Mani，216—276）所创立，受基督教与波斯琐罗亚斯德教所影响，是一种带有诺斯替主义色彩的二元论宗教。按照摩尼教教义，奥尔穆兹德与阿里曼分别象征善的原则与恶的原则。参见本书第53章。——译者

(84)　奥古斯丁生活在4世纪，这个时期，犹太人自耶路撒冷毁灭后早已逃亡到世界各国，例如罗马、希腊、西奈半岛、巴勒斯坦等。此处“操希伯来语的犹太人”指的是生活在巴勒斯坦地区的犹太人。——译者

(85)　著名的“母狼乳婴”故事记载了有关杀害兄弟，创建罗马古城的传说。公元前8—前7世纪，阿尔巴隆加国王努米托被其胞弟阿穆利乌斯篡位驱逐，其子被杀死，女儿西尔维亚与战神马尔斯结合，生下孪生兄弟罗慕路斯和雷穆斯。阿穆利乌斯把这两个孪生婴儿抛入台伯河。落水婴儿幸遇一只母狼用奶汁喂养成活，后被一猎人养育成人。后来，两兄弟长大后杀死了阿穆利乌斯，并迎回外祖父努米托，重登王位。努米托把台伯河畔的7座山丘赠给他们建新都。后罗慕路斯私定城界，杀死了雷穆斯，并以自己名字命名新城为罗马。这一天是公元前753年4月21日，后定为罗马建城日，并将“母狼乳婴”图案定为罗马市徽。——译者

(86)　在此，奥古斯丁的立场有别于贝拉基主义者的立场。贝拉基（Pelagius，360—420）及其追随者们反对奥古斯丁关于预定与原罪的教义，主张人得救不是靠神的恩宠，而凭自己的自由意志。与此相反，奥古斯丁坚信，人的行为的善恶标准仅仅在于神的恩宠。——译者

(87)　戴克里先（Gaius Aurelius Valerius Diocletianus，244—312），全名盖尤斯·奥勒留·瓦莱里乌斯·戴克里先，罗马帝国皇帝，于284年11月20日至305年5月1日在位。——译者

(88)　此处引文出处有误，应为《圣经·新约·启示录》，第20章，第5节以下。——译者

(89)　在此，布洛赫试图把奥古斯丁的末世论纳入乌托邦概念中。人类憧憬一个更美好的世界，通过遥想辉煌灿烂的过去，人类更加坚定地追求未来图像。在此意义上，乌托邦概念与“期待昔日黄金时代”的末世论思维有着最内在的联系。但是，末世论究竟在多大范围内担当乌托邦的功能，这个问题在当今乌托邦研究中尚无明确结论。——译者

(90)　众所周知，犹太人的安息日（Sabbat）是星期六。布洛赫把耶稣为之献身的爱与和平之日选定为“第6日”，即星期六，而把第7日置于完全开放状态，从而将人类历史聚焦在指向历史完成的现在过程上。——译者

(91)　奥利金（Origenes,约185—约254），基督教亚历山大里亚学派神学家，希腊教父，著有《论原理》《驳塞尔索》等。——译者

(92)　泰莱斯福鲁斯（科森扎的）（Telesphorus of Cosenza，or Theophorus，Theolophorus），或泰奥福鲁斯、泰奥勒福鲁斯，一个伪先知的假名。14世纪，他出生于意大利科森扎，并作为一个隐士，曾经生活在古代底比斯遗址附近。天主教会大分裂时期（1378—1417），他关于教会分裂的预言书是那个时期最流行的专著之一。——译者

(93)　在《基督教中的无神论》（Atheismus im Christentum，1968）中，布洛赫强调：“中世纪基督教的价值仅仅在于产生殉道者。”在此，所谓殉道者大都出身于贫困阶层，隶属于各种异端派，例如，清洁派、阿尔比派、激进胡斯派、门诺·西门斯等。这些隶属于异端派的人们富于反抗和叛逆精神，尤其信奉约阿希姆的“千年王国论”。后来，在约翰·保尔、托马斯·闵采尔等领导的16世纪德国农民战争中，这种信仰充分显示了强大的社会凝聚力和感召力。例如，再洗礼派代表德国革命的农村平民的利益，他们与农民并肩作战，斗争矛头直指王权和教会，宣称：“世界末日已经到来，罪恶的教会将受到审判，一个没有剥削、没有压迫的千载太平王国即将建立。”——译者

(94)　第五王国派（Quintomonarchisten，英文为Fifth Monarchy Men），亦译“第五君主国派”，作为一种异端教派，曾经活跃在17世纪英国内战期间的1649年至1660年的国王空位期。他们从《圣经·旧约·但以理书》预言中，取自己的名字，相信古代四大君主制（巴比伦、波斯、马其顿和罗马）将先于基督的国度到来。他们还提到了1666年与《圣经》野兽数字的关系，暗示地上世俗人类统治的终结，千年王国即将到来。——译者

(95)　门诺·西门斯（Menno Simons，1496—1561），荷兰的宗教改革家，门诺派（Mennonites）因其创立者门诺·西门斯而得名。门诺派的宗教教训源自16世纪欧洲的再洗礼派（Anabaptists）。门诺派信徒生活朴素，不佩带武器，也不宣誓。他们按字面意思解释《圣经》，并且严格服从《圣经》的教训。——译者

(96)　《遗稿》（Nachlaß）II，第433页以下。——原注。按照马克思的无神论，基督教与共产主义正相反对，那么，为什么布洛赫把基督教思想规定为一种共产主义思想呢？在布洛赫看来，马克思的基督教批判矛头主要指向从中世纪到近代基督教教会所产生的恶劣社会影响。因此，马克思与其关注原始基督教中所体现的耶稣的革命改革思想，毋宁关注基督教教会对现实的负面消极影响。与此相对照，一方面，布洛赫像马克思一样激烈谴责基督教教会的虚伪和欺骗；另一方面，基于社会乌托邦精神，布洛赫将耶稣身体力行的平等社会信仰把握为一种“爱的共产主义”。——译者

(97)　从20世纪30年代末起，布洛赫执笔撰写本书《希望的原理》。当时，在世界范围内开始形成以苏联为中心的社会主义制度。虽然布洛赫意识到苏联社会存在诸多问题，但他仍然把这种社会肯定为旨在实践社会主义基础的社会。此处布洛赫关于苏联的言论与其说是为苏联体制辩护，毋宁说是批判那种间接或直接否定社会主义制度的西欧垂直教会体制国家。——译者

(98)　在此，西方的教会是指俄罗斯之外的欧洲地区的教会，东方的教会是指土耳其等西亚地区的教会。——译者

(99)　基督复临派（Adventist），指相信主耶稣基督的荣耀即将来临的各种不同的基督徒团体。属于基督复临派的有2世纪的孟他努派（Montanist），16世纪宗教改革时期的再洗礼派等。到了19世纪初，基督复临派再次出现于美国，倡导者是威廉·米勒（W.Miller，1782—1849）。从米勒的理论中发展出来的基督复临派团体，其中最大的是基督复临安息日会（Seventh-Day Adventist）。另一个较小的团体是由卡明斯（J.Cummings）在1860年所建立的基督复临会（Advent Christian Church）。耶和华见证人（Jehovah's Witnesses）也是基督复临派的一支，他们否认天主圣三和耶稣的神性。这一宗派的创始人拉塞尔（Ch.T.Russell，1852—1916）早期曾受到基督复临派的影响。耶稣基督后期圣徒教会（Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints）本来也强调复临，但这种特征已渐渐减退。此外，许多五旬节派教会（Pentecostal Churches）都包含一种很强烈的复临立场。——译者

(100)　鞭身派（Khlysty），17世纪末至20世纪初从俄罗斯东正教中分裂出来的一个教派，属于精神基督徒。——译者

(101)　亚历山大·勃洛克（Aleksander Aleksandrovich Block，1880—1921），俄罗斯剧作家、诗人，他的诗作以象征主义手法表现了一个充满孤独、苦闷、绝望和忏悔的世界，其背后恰恰蕴含着俄罗斯正教的宗教神秘主义。主要作品有诗集《都市》（1908）、诗选《祖国》《在库利科夫战场》《雪中的大地》和长诗《塞西亚人》《报应》等。1918年创作的长诗《十二个》，被誉为勃洛克最著名的作品之一。诗云：“十二个不信仰圣名的人毅然向远方走去。他们做好了一切准备，什么都在所不惜。他们把自己的钢枪对准了看不见的敌人，对准了大雪纷飞和寂静无声的街头巷尾，对准了厚得拔不出脚的毛茸茸的雪堆。”——译者

(102)　《马克思恩格斯全集》Ⅰ 2，第225页以下。——译者

(103)　亚美利哥·韦斯普奇（Amerigo Vespucci，1454—1512），意大利的商人、航海家、探险家和旅行家，美洲（全称亚美利加洲）就是以他的名字命名的。他经过对南美洲东海岸的考察提出这是一块新大陆，而当时所有的人包括哥伦布在内都认为这块大陆是亚洲东部。——译者

(104)　殉教士彼得罗（安吉亚拉的）（Petrus Martyr D'Anghiera，1457—1526），地理大发现时代意大利历史学家，著有《关于新大陆》（On the New World, 1530），书中描述了欧洲人与印第安人的第一次接触。——译者

(105)　蒙田（Michel Eyquem de Montaigne，1533—1592），文艺复兴时期法国作家，以《随笔集》（Essais）三卷留名后世。——译者

(106)　《圣经·新约·马太福音》，第19章，第24节。——译者

(107)　在此，所谓“教会最忠实的儿子”指的就是莫尔。迄今教皇不是庇护穷人而是庇护富人。正因如此，在本节中，布洛赫辛辣讽刺了“袒护富人罪责的腐败教皇”。——译者

(108)　罗杰·威廉斯（Roger Williams，1603—1683），英格兰新教神学家，宗教自由和政教分离的早期支持者。——译者

(109)　让·博丹（Jean Bodin，1529—1596），法国政治思想家，他的《共和国六论》（Six livres de la république，1576）被誉为关于国家主权学说的最重要论著，对英国哲学家霍布斯产生过重要影响。让·博丹认为，理想社会的秩序首先取决于对国王的无条件服从，对无政府状态的克服首先取决于无条件服从政府的政策决定。——译者

(110)　海因里希·布罗克豪斯（Heinrich Brockhaus，1804—1874），德国书商、出版商和自由派政治家。——译者

(111)　H.布罗克豪斯：《托马斯·莫尔的〈乌托邦〉作品》（Die Utopia-Schrift des Thomas Morus），1929年。

(112)　伊拉斯谟（鹿特丹的）（Desiderius Erasmus von Rotterdam，1466—1536），欧洲人文主义学者，荷兰神学家、哲学家、语言学家和作家。——译者

(113)　阿索斯山（Berg Athos）希腊北部马其顿的一座半岛山，青山起伏，峰峦连绵，被东正教视为“圣山”。阿索斯山有“修士之国”“女人禁地”的称号。阿索斯山面积364平方公里，自公元10世纪起，俄罗斯、罗马尼亚、保加利亚、塞尔维亚、希腊等国的东正教组织先后在这里修建了数十座大小不等的修道院，建筑精美，巍然耸立，俨如城堡。——译者

(114)　赫尔曼·翁肯（Hermann Oncken，1869—1945），德国历史学家，1945年被纳粹勒令退休。代表作为《德国帝国与战前历史》。在此，布洛赫可能参照了赫尔曼·翁肯的作品：《托马斯·莫尔的乌托邦与国家学说中的权力问题》（Die Utopie des Thomas Morus und das Machtproblem in der Staatslehre，1922）。——译者

(115)　不过，莫尔的《乌托邦》一书彻底排斥了下述三种罪恶，即“懒惰”“贪欲”“自满”。——译者

(116)　在本节中，布洛赫探讨了康帕内拉的所谓秩序乌托邦。——译者

(117)　刘易斯·芒福德（Lewis Mumford，1895—1990），美国社会哲学家，主要著作有《技术与文明》（1934）、《城市发展史：起源、演变与前景》（1961）等。——译者

(118)　黎塞留（Richelieu，1585—1642），法国首相（1624—1642）。受路易十三重用，大权独揽，他确立了法兰西绝对王政，终结了哈布斯堡王朝的霸权。——译者

(119)　沃邦（Sébastien Le Prestre de Vauban，1633—1707），法国要塞建筑家。参加过路易十四进行的多次战争，曾在巴黎构筑十二处星形要塞。——译者

(120)　在此，所谓“四个具体化的世界”是指上述“地方单位”“小国家”“大国家”和“宇宙君主国家”。——译者

(121)　库萨的尼古拉（Nicholas Cusanus，1401—1464），文艺复兴初期德国哲学家、罗马天主教会高级教士。在代表作《论有学问的无知》（De docta ignorantia, 1440）中，他从神之中想象宇宙万物的“对立统一”，并从泛神论观点解释神和宇宙及其人类认识的可能性和条件。——译者

(122)　《君主制》（De monarchia），第1页。

(123)　维纳斯山（Venusberg），一译维纳斯堡或金星山，神话山区，位于哥达和爱森纳赫之间，在德国诗歌中常用作庆祝爱神的节日名称。在此，布洛赫进一步引伸扩展，将维纳斯山比作征服男女性关系的领域。——译者

(124)　让-雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778），法国18世纪启蒙思想家、哲学家、教育家、文学家。法国大革命的思想先驱，启蒙运动的代表人物之一。主要著作有《论人类不平等的起源和基础》《社会契约论》《爱弥儿》《忏悔录》《新爱洛绮丝》《植物学通信》等。——译者

(125)　玫瑰十字会（Rosenkreuzer），又称为“蔷薇十字会”。相传，1484年由德国人克里斯蒂安·罗森克洛兹（Christian Rosenkreuz，1388—1484）创建的一个神秘组织，其传统符号是十字架中间有一朵玫瑰花。据说，这个组织里有其代代密传的教义与修行方法，在17—18世纪时，曾在欧洲大陆广为流行。——译者

(126)　有关这方面的详尽讨论，参见本书第37章《意志与自然，技术乌托邦》。——译者

(127)　在本节中，布洛赫根据自由与秩序的辩证统一观点，揭示了自由的乌托邦与秩序的乌托邦不是相互对立，而是相互补充的关系。——译者

(128)　“弗里吉亚帽”（phrygische Mütze），法国大革命时期雅各宾派成员们所戴的一种圆锥形红帽子，象征自由和解放的标志。——译者

(129)　“职业的自由”（Freiheit des Erwerbs）与“从职业的自由”（Freiheit vom Erwerb）是两个不同的概念。前者指“不受干涉、不受压迫地从事职业的自由”，后者则指“不再成为劳动之奴隶的意志自由”。——译者

(130)　《反杜林论》，恩格斯写作于1876年9月—1878年6月，以《欧根·杜林先生在科学中实行的变革》为题陆续发表于1877年1月—1878年7月的德国社会民主党中央机关报《前进报》及其副刊上。中译文收入《马克思恩格斯选集》第3版第3卷。——译者

(131)　布洛赫将“自由主义”（Liberalismus）标识为一种“分化的思想”（Dissoziierung）。换言之，西欧的自由主义思想并非始终如一、一以贯之的共同思想，而是“自由浮动的”（frei schwebend）、因人而异的思想。——译者

(132)　乔托·迪·邦多纳（Giotto di Bondone，1266—1337），意大利文艺复兴初期画家、雕刻家与建筑师，被誉为“欧洲绘画之父”。主要作品有《哀悼基督》《犹大之吻》《逃出埃及》《圣母子》等。——译者

(133)　约翰·塞巴斯蒂安·巴赫（Johann Sebastian Bach，1685—1750），德国著名的作曲家，管风琴、小提琴、大键琴演奏家。主要作品有《平均律钢琴曲集》《勃兰登堡协奏曲》《马太受难曲》《赋格的艺术》等。——译者

(134)　由于“具体的自由”具有自身独立的结构，所以这种自由包含秩序的一面；反之，由于“具体的秩序”从一开始就反映主体的意志，所以这种秩序部分地拥有自由的一面。——译者

(135)　伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，1724—1804），德国哲学家，德国古典哲学创始人，其学说深刻影响近代西方哲学，并开启了德国唯心主义和康德主义等诸多流派。——译者

(136)　布洛赫认为，自由与秩序的前景不是取决于政治自由主义（Liberalismus），而是取决于理想的社会主义（Sozialismus）。——译者

(137)　在本节中，布洛赫探讨了社会乌托邦与古典天赋人权之间的差异。“天赋人权”（Naturrecht）一词源于拉丁文jus nafural，中文译作“自然权利”“自然法”等，本书译作“天赋人权”。天赋人权意指人具有天生的生存、自由、追求幸福和财产的权利。由荷兰的格劳秀斯、斯宾诺莎，英国的霍布斯、洛克，法国的伏尔泰、狄德罗、卢梭于17—18世纪提出，认为在国家形成之前的自然状态下，人是自由和平等的，生命、自由追求幸福与财产是人的固有品质，也是人固有的权利。——译者

(138)　《安提戈涅》，古希腊悲剧作家索福克勒斯于公元前442年创作的一部作品，被公认为是戏剧史上最伟大的作品之一。作品大意为俄狄浦斯的女儿安提戈涅不顾国王克瑞翁的禁令，将自己的兄长，反叛城邦的波吕尼刻斯安葬，而被处死，而一意孤行的国王也遭妻离子散的命运。剧中主人公安提戈涅被塑造为捍卫天赋人权，而不向世俗权势低头的伟大女英雄形象，从而被视为关于天赋人权的“安提戈涅主题”。——译者

(139)　“圣巴托罗缪之夜”（Bartholomäusnacht），法国天主教暴徒对胡格诺派的恐怖暴行，开始于1572年8月24日，并持续了几个月。——译者

(140)　胡格诺派（Hugenotten），16—17世纪由法国新教徒形成的一个宗教派别，此名称可能源于德语Eidgenossen（结盟者）。17世纪以来，胡格诺派普遍被认定为“法国新教”。该派反对国王专政，1562—1598年间，曾与法国天主教派发生“胡格诺战争”，后因《南特敕令》而得到合法地位。后又遭迫害，直到1802年才得到国家正式承认。——译者

(141)　约翰尼斯·阿尔特胡修斯（Johannes Althusius，1557—1638），荷兰政治理论家。他根据加尔文的决定性原则，以“政治学”名义，创立了一种组织社会学理论。在《政治学》一书中，阿尔特胡修斯强调，一国国民有权抵抗国家权力和统治者的暴政，而一切社会生活的本真姿态在于形成“与其他民族的共同体”（consociatio），使其与神缔结契约，这种契约将统治者与臣民联系起来，确认保护每一个共同体不可剥夺的天赋权利与身份自由。——译者

(142)　格劳秀斯（Hugo Grotius，1583—1645），荷兰法学家，被誉为“民族自决权之父”“国际法之父”。他吸取了古希腊和古罗马思想家自然主义天赋人权理论的精华，扬弃了中世纪神学主义天赋人权的桎梏，开创了近代理性天赋人权，即古典天赋人权的先河。主要著作有《战争与和平法》《捕获法》《海上自由论》等。——译者

(143)　H.格劳秀斯：《战争与和平法》第1卷，《前言》，第40页。

(144)　同上书，第71页。

(145)　托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679），英国政治家、哲学家。他反对君权神授，主张君主专制，倡导“自然状态”和国家起源说，指出国家是人们为了遵守“天赋人权”而订立契约所形成的。例如，他认为，“民主主权是根据社会契约而委托特定个人的，由此产生了君主专制政治”。他把罗马教皇比作魔王，僧侣比作群鬼，但主张利用“国教”来管束人民，维护“秩序”。——译者

(146)　Th.霍布斯：《利维坦》，第26章。

(147)　此处引文为英文：“I never read a book which contained so much sedition，treason and impiety.”——译者

(148)　Th.霍布斯：《公民论》，第5，7页。

(149)　约翰·洛克（John Locke，1632—1704），英国哲学家，启蒙思想家，他的思想对伏尔泰和卢梭等人的政治哲学曾产生深远影响，并为美国宪法奠定了精神基础。主要著作有《论宗教宽容》（1689）、《人类理解论》（1671）、《政府论》（1689—1690）等。——译者

(150)　此处引文为法文：“Trouver une forme d'association qui defende et protège de toute la force commune la personne et les biens［！］de chaque associé et par laquelle chacun s'unissant à tous n'obéit pourtant qu'à lui même et reste aussi libre qu'auparavant？Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution.”J.-J.卢梭：《社会契约论》，第1卷，第6章。

(151)　马布里（Gabriel Bonnot de Mably，1709—1785），法国早期社会主义者，他谴责他的时代是当时的倒退的、非道德的时代。他把古希腊国家形态和法律视为典范，反对以自然秩序为最高信条的重农主义，追求自由与平等的共产主义社会。但是，他认为，渐进改革应当先于激进革命。他的思想和著作对法国大革命的各个不同阶段和不同阶层代表人物产生过重要影响。主要著作有《论法制或法律的原则》（1776）等。——译者

(152)　摩莱里（Morelly，1715—1778），法国哲学家，乌托邦社会主义者。在其代表作《自然法典》（1755）中，他设计了人人赖以获得最高幸福的国家。按照他的见解，在私有制蔓延的社会状况中，善人也会腐化堕落。为了阻止这种局面，首先需要实行财富国有化，制定有关生产与分配的法律。他的见解对法国大革命及其激进行动主义者巴贝夫、路易·勃朗等产生了巨大影响。——译者

(153)　博马舍（Pierre Augustin Caron de Beaumarchais，1732—1799），法国剧作家、社会活动家。他的作品的批判矛头指向贵族特权、法国大革命之前的旧制度、新闻检查与宗教偏见等。主要作品有《塞维勒的理发师》（1772）、《费加罗的婚礼》（1778）等。——译者

(154)　约翰·克利斯托夫·弗里德里希·冯·席勒（Johann Christoph Friedrich von Schiller，1759—1805），18世纪德国诗人、剧作家，德国启蒙文学的代表人物之一。主要作品有《强盗》（1777）、《阴谋与爱情》（1784）、《欢乐颂》（1785），诗剧《唐·卡洛斯》（1787）等。——译者

(155)　威廉·冯·洪堡（Wilhelm von Humboldt，1767—1835），德国语言学家、哲学家、教育学家。主要作品有《论爪哇岛的卡维语》《论国家的作用》等。——译者

(156)　在本节中，通过比较分析天赋人权与人权，布洛赫敏锐指出，天赋人权的本性是承载社会乌托邦的理想。——译者

(157)　“国家小说”（Staatstromane），是指从文学视角将“更美好的生活”“社会乌托邦的可能生活”等加以形象化的作品。例如，莫尔的作品《乌托邦》就是载有理想社会蓝图的国家小说的范例。——译者

(158)　《施泰因-哈登贝格之法》，18世纪德国一部农业经济改革法案，由卡尔·施泰因（Heinrich Friedrich Karl vom und zum Stein，1757—1831）制定，并由哈登贝格（Karl August Fürst von Hardenberg，1750—1822）实施。安瑟尔姆·费尔巴哈（Anselm Feuerbach，1829—1880），德国画家、哲学家路德维希·费尔巴哈的侄子。——译者

(159)　在此，布洛赫认为，“原来的天赋人权是源于人们的一种渴望，即期盼天国一类的国度”。但是，根据他的观点，定居于既定社会的天赋人权思想却与此保持一定距离。换言之，这种人权不是源于废除私有制、消除阶级差异的意图，而是仅仅源于维护自由主义的统治秩序的意图。——译者

(160)　Inst. VI,4.这是拉丁语Institut的缩写语，意思是“制度”或“法”。《查士丁尼法典》又称《民法大典》（Corpus Juris civilis）或《国法大全》，是由东罗马帝国皇帝查士丁尼一世（529—565年在位）下令编纂的一部汇编式法典，是罗马法的集大成者。——译者

(161)　此处引文为拉丁文：Publicum jus est，quod ad statum rei Romanae，privatum，quod ad singulorum utilitatem pertinet。——译者

(162)　语出康德：《什么是启蒙？》：“启蒙运动就是人类摆脱自身过错所致的不成熟性。”（“Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit.”Immanuel Kant，Was ist Aufklärung？1783.）——译者

(163)　克里斯蒂安·托马苏斯（Christian Thomasius，1655—1728），德国哲学家、法学家，教育家，曾执教于哈雷大学，毕生致力于使哲学摆脱斯多亚学派的神学领域，并打破由来已久的拉丁语传统，坚持用德语授课。——译者

(164)　按照布洛赫的理解，人们对理想社会的构图不是源自对既定现实问题的逃避意图，而是源自既定现实中对当权者压迫的回避意图。由此我们不难推知“为什么乌托邦不直接反映既定现状”。——译者

(165)　弗朗索瓦·费奈隆（François Fénelon，1651—1715），法国作家。1699年，他由于秘密出版《忒勒马科斯历险记》而被免职，回到坎布雷教区，一直到死都不得志。1823年他的《寓言集》得以完整出版，主题大都侧重道德教育，题材出自作者的想象，或取材于希腊罗马传说。——译者

(166)　德尼·维拉斯（Denis Vairasse，约1630—约1700），法国作家，其代表作《塞瓦兰人的历史》是以澳大利亚为背景的一部乌托邦小说。作为旅行故事，题材类似于托马斯·莫尔的《乌托邦》和乔纳森·斯威夫特的《格列佛游记》。1672年出版后，一炮走红，先后被译成欧洲多国文字。——译者

(167)　詹姆士·哈林顿（James Harrington，1611—1677），英国政治学家、哲学家。主要作品有《大洋国》等。他早年的政治主张是希望把英国的专制君主制改变为立宪君主制，后来，英王查理一世被国会军俘获后，哈林顿成为一个共和主义者。他认为，唯有当存在强有力的中产阶级时，民主才会坚如磐石，一旦经济力量与政治权力相分离，将引发革命。——译者

(168)　此处，布洛赫标注的是《国富论》英文全称：《国民财富的性质和原因的研究》（Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations，1776）。——译者

(169)　大卫·李嘉图（David Ricardo，1772—1823），英国古典政治经济学的主要代表之一，其经济学代表作是1817年完成的《政治经济学及赋税原理》，书中阐述了他的税收理论。李嘉图继承并发展了斯密的自由主义经济理论，他认为，限制政府的活动范围、减轻税收负担是增长经济的最好办法。——译者

(170)　西斯蒙第（Sismondi，1773—1842），瑞士经济学家、历史学家。他指出，资本主义工业的飞速发展将导致生产过剩、消费不足等经济危机，他的这一观点对后来的马克思、凯恩斯等产生了影响。主要著作有《中世纪意大利共和国历史》（1809—1818）16卷、《政治经济学新原理》（1819）等。——译者

(171)　“云端布谷之乡”（Wolkenkuckucksheim），亦译作仙境、幻境、理想国等，语出古希腊剧作家阿里斯托芬的喜剧作品《鸟》。——译者

(172)　普芬道夫（Samuel von Pufendorf，1632—1694），德国法学家、历史学家。著有两卷本《法学要论》（Elementorum Jurisprudentiae universalis Libri Due，1660），在此，他探讨了格劳秀斯和霍布斯的天赋人权理论。他不是根据传统神学方法，而是根据社会分析方法，追溯了作为社会存在的人的平等、自由等。——译者

(173)　让·拉辛（Jean Racine，1639—1699），法国剧作家。主要作品有《昂朵马格》（Andromaque，1667）、《费德尔》（Phèdre，1677）、《阿达莉》（Athalie，1691）等。——译者

(174)　莱布尼茨：《基本著作》（Hauptschriften，II），迈耶出版社，第510页以下。

(175)　古斯塔夫·胡果（Gustav Hugo，1764—1844），德国法学家。——译者

(176)　卡尔·马格努斯·伯格鲍姆（Karl Magnus Bergbohm，1849—1927），德国新教律师、教授。——译者

(177)　帕累托（Vilfredo Pareto，1848—1923），意大利经济学家、社会学家。主要著作有《政治经济学讲义》《社会主义体系》《政治经济学教程》《社会学通论》等。——译者

(178)　乔瓦尼·秦梯利（Giovanni Gentile，1875—1944），意大利唯心主义哲学家，新黑格尔主义者。——译者

(179)　此处引文出自1952年10月14日斯大林在苏共十九大最后会议上的发言。——译者

(180)　指天赋人权。——译者

(181)　指社会乌托邦。——译者

(182)　费希特的《封闭的商业国家》的副标题为《作为法理论的附录以及未来可供政治试验的哲学规划》（Der geschlossene Handelsstaat. Ein philosophischer Entwurf als Anhang zur Rechtslehre und Probe einer künftig zu liefernden Politik），费希特：《著作集》（Fichte，Werke，6Bde），莱比锡，1911年。——译者

(183)　费希特：《著作集》第3卷，第432页。

(184)　同上书，第429页。

(185)　费希特：《著作集》第3卷，第420页。

(186)　此处指费希特。——译者

(187)　在此，布洛赫用“实践”概念解读费希特哲学，称其为一种付诸“行动的哲学”。——译者

(188)　费希特：《著作集》第3卷，第453页。

(189)　吗哪（Manne/Manna），基督教《圣经》中记载的古以色列人经过旷野时获得的神赐食物，即神粮。——译者

(190)　费希特一边追求伦理上成熟的个人自由，一边切身感受到这种自由经常受到经济体制的妨碍。因此，他强调，个人想要在伦理上成熟起来，至少应做到如下两点：第一，不可贫穷；第二，不受社会阶层压迫。正如布洛赫指出，费希特思维中的内在矛盾恰恰源于伦理理想主义与经济个人主义之间的紧张对峙。——译者

(191)　在此，布洛赫使用了不见经传的动词verendlichen。这是他特有的造词，意思是“告终”“设定界限”，译者取后者之意。——译者

(192)　费希特的这番话令人联想起马克思的一番话：“从一个较高级的社会经济形态的角度来看，个别人对土地的私有权，和一个人对另一个人的私有权一样，是十分荒谬的。甚至整个社会，一个民族，以至一切同时存在的社会加在一起，都不是土地的所有者。他们只是土地的占有者，土地的受益者，并且他们应当作为好家长把经过改良的土地传给后代。”马克思：《资本论》第3卷（节选），载于《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第641页。——译者

(193)　费希特：《著作集》第3卷，第433页。

(194)　费希特：《著作集》第3卷，第483页。

(195)　诺瓦利斯（Novalis，1772—1801）,德国诗人，早期浪漫派代表人物。他的抒情诗代表作有《夜之赞歌》（1800）、《圣歌》（1799）等。此外，他还著有长篇小说《利希希·冯·奥夫特丁根》等。——译者

(196)　约翰·罗斯金（John Ruskin，1819—1900），英国作家、艺术家、艺术评论家。主要作品有《现代画家》（1843）等。——译者

(197)　威廉·莫里斯（William Morris，1834—1896），英国小说家、诗人和画家，也是英国社会主义运动的早期发起者之一。主要作品有叙事诗集《人间乐园》（1868—1870）等。——译者

(198)　弗兰茨·梅林（Franz Mehring，1846—1919），德国社会民主党左派领袖和理论家、历史学家和文艺评论家。主要著作有《德国社会民主党史》4卷、《卡尔·马克思：他的生平和历史》等。——译者

(199)　费希特：《著作集》第3卷，第541页。

(200)　费希特：《著作集》第3卷，第443页。

(201)　费希特：《著作集》第3卷，第532页。

(202)　海因里希·布吕宁（Heinrich Brüning，1885—1970），1930年至1932年出任德国总理，是魏玛共和国时期在任时间最长的总理。布吕宁在任期间启用紧急状态法令，并对纳粹党采取模棱两可的政策，遂导致魏玛共和国的灭亡。1932年，兴登堡借故解除了布吕宁的总理一职。1934年他离开德国，先后在哈佛（1937—1952）和科隆大学任教。——译者

(203)　在布洛赫看来，即使人们所处的现实世界十分悲惨，他们也有权追求更美好的世界，也有权受到更美好世界的祝福。因此，布洛赫强调，虽然费希特的乌托邦本身有其理论弱点，但不应因此把他的理论与诸如纳粹一类的军国主义理论混为一谈。——译者

(204)　费希特：《著作集》第3卷，第542页。

(205)　参见列宁：《列宁全集》，北京：人民出版社，中文第2版，第40卷，第253页。——译者

(206)　费希特：《著作集》第3卷，第537页。

(207)　费希特：《著作集》第4卷，第615页。

(208)　同上书，第475页。

(209)　此处指费希特。——译者

(210)　约翰·卡尔·洛贝尔图斯（Johann Karl Rodbertus，1805—1875），德国经济学家和社会主义者，曾协助制定普鲁士的社会法案。按照他的见解，在资本主义自由放任体制下，雇佣工人只获得最低工资，其结果导致消费不足、生产停滞等危机现象。主要著作有《工人阶级的要求》（1837）、《关于德国国家经济状况的认识》（1842）等。——译者

(211)　斐迪南·拉萨尔（Ferdinand Lassalle，1825—1864），普鲁士政治家、工人运动指导者，社会主义者。主要著作有历史剧《弗兰茨·冯·济金根》（1859），小册子《工人纲领》（1862）、《公开答复》（1863）等。马克思在《哥达纲领批判》中，对其工人政纲进行了措辞严厉的批判。——译者

(212)　在此，布洛赫所谓“社会主义”是指费希特模糊地意识到的共同社会。——译者

(213)　在本节中，布洛赫论述了欧文、傅立叶的脱离中心的、分化了的社会乌托邦。——译者

(214)　查尔斯·霍尔（Charles Hall，1740—1825），英国医生、社会评论家和李嘉图社会主义的追随者。在《文明的效应》（1805）一书中，霍尔强烈谴责资本主义制度，认为正是财富和奢侈品生产导致了对穷人的剥削和社会不平等。——译者

(215)　新拉纳克（New Lanark），坐落于苏格兰的一个小村庄，19世纪英国最大的棉纺中心。在此，欧文创建了他的工业社区，1812年，他以自己的乌托邦改革成就，发表了《关于新拉纳克工厂的报告》，引起欧洲社会的广泛关注。——译者

(216)　杰拉德·温斯坦莱（Gerrard Winstanley，1609—1676），英国新教宗教改革家，奥利弗·克伦威尔摄政期间的政治活动家。此处，布洛赫指G. Winstanley，The New Law of Righteousness, 1649，In: ders.，The Law of Freedom in a Platform: or True Magistracies Restored，1652（G.温斯坦莱：《新正义法典》，1649年，载于G.温斯坦莱：《一座平台上的自由法：或真正的地方执法官的恢复》，1652年）。——译者

(217)　参见恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》，载于《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第787页。——译者

(218)　出于这个原因，欧文对温斯坦莱所谓“家庭的重要性”持有保留态度。——译者

(219)　印第安纳州的“新和谐”社区，欧文为实验其生产和分配社会化的理论而建立的移民区。1825年在美国印第安纳州正式建立。——译者

(220)　格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831），时代略晚于康德，是德国19世纪唯心论哲学的代表人物之一。——译者

(221)　在此，布洛赫指30年代美国凯恩斯以后的经济学家。1947年布洛赫《自由与秩序》一书德文版在美国刊行。——译者

(222)　“丰饶之角”（Füllhorn），希腊神话中，神女阿玛尔忒亚（Amalthea）拥有从中取食物的羊角，她用营养丰富的乳汁喂养了婴儿时期的宙斯。为了答谢养育之恩，宙斯送给阿玛尔忒亚一具用宝石制成的角。——译者

(223)　傅立叶所谓“工业非一贯性”揭示了工业无序状况与工人渴望摆脱贫困的意识倾向之间的不一致。傅立叶所处资本主义阶段，工业残酷竞争、无序发展，劳资矛盾十分尖锐，从中孕育着劳动者改变社会面貌的渴望。这种意识倾向源于既定工业状态，但超越这种状态而指向新社会。——译者

(224)　这里的数字指的是傅立叶所描述的“劳动者集团”的详细内容。——译者

(225)　沃尔特·惠特曼（Walt Whitman，1819—1892），美国诗人、人文主义者，他创造了诗歌的自由体（Free Verse），其代表作品是诗集《草叶集》。——译者

(226)　在本节中，布洛赫阐明了卡贝和圣西门所设计的社会乌托邦。布洛赫认为，他们的社会乌托邦具有中央集权的特征。——译者

(227)　埃蒂耶纳·卡贝（Etienne Cabet，1788—1856），法国律师、教师，乌托邦社会主义者，参加过烧炭党，经历过革命者的流亡生活。在小说《伊加利亚旅行记》中，他设计了自身的理想社会，提出了“和平的共产主义”思想。1848年，卡贝带领一群追随者自法国迁往美国，在得克萨斯建立了一个乌托邦社区。1849年，他们迁移到伊利诺斯州的诺伍（Nauvoo）。由于内部意见不合，卡贝在1856年退出，不久即逝世。受其影响，伊加利亚社区在艾奥瓦以及加利福尼亚等地断断续续存在了40年。——译者

(228)　“西风”（Zephir）一词源于希腊罗马神话里的西风之神（Zephirus），此处意为拟人化的和解之风。——译者

(229)　海因里希·海涅（Heinrich Heine，1797—1856），德国诗人、散文家。主要作品有《游记》4卷（1826—1831）、《歌集》（1827）等。——译者

(230)　圣阿芒·巴扎尔（Saint-Amand Bazard，1791—1832），法国社会主义者、圣西门的弟子，与意大利烧炭党对应的法国秘密社团的创始人。——译者

(231)　路易·勃朗（Louis Blanc，1811—1882），法国历史学家、社会主义者。主要著作有《劳动组织》（Organisation Du Travail，1839）、《法国革命史》12卷（Histoire de la Révolution Française, 12 Volume，1847—1862）等。1848年革命之后，勃朗提出一种由政府领导组成的具有社团性质的“社会工场”计划，认为这种劳动组织可以调节工业生产、消灭竞争，从而解决资本主义社会的种种矛盾，但这一计划最终以失败告终。——译者

(232)　洛伦茨·冯·施泰因（Lorenz von Stein，1815—1890），德国法学家、社会学家、行政学家，他强调马克思以前工业社会问题的重要性，提出了国家税权限制三原则。主要著作有《法国社会运动史》（1850）等。——译者

(233)　指圣西门。——译者

(234)　路易·德·博纳尔（Louis de Bonald，1753—1840），法国政治哲学家，与迈斯特一道宣扬天主教正统主义，对抗法国革命势力。主要著作有《天赋人权与社会秩序》（1797）、《原始立法论》（1802）等。——译者

(235)　约瑟夫·德·迈斯特（Joseph de Maistre，1753—1821）,法国君主主义者，坚信基督教的优先地位，坚持君主与教皇的专制统治。主要著作有《论法国》（1796）、《信仰与传统》（1796）等。在《论教皇》（1819）一书中，他谴责培根、伏尔泰、卢梭、洛克等人，认为教皇可任意罢黜蔑视神之法的统治者。——译者

(236)　奥托·爱德华·冯·俾斯麦（Otto Eduard Leopold von Bismarck，1815—1898），德国政治家，人称“铁血宰相”（Eiserner Kanzler），为德国的统一作出了重要贡献。作为保守派，俾斯麦维护专制主义，镇压了19世纪80年代的社会民主主义运动；但他通过立法，建立了世界上最早的工人养老金制度、健康医疗保险制度、社会保险制度等。著有回忆录《思考与回忆》［Gedanken und Erinnerungen，Berlin（Cotta）1898］等。——译者

(237)　自然神论（Deismus），17—18世纪英国和18世纪法国出现的一种哲学思潮。虽然自然神论承认神的存在，但并不承认天命或宗教礼拜。——译者

(238)　托马斯·赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825—1895），英国博物学家、进化论者。主要著作有《人类在自然界的位置》《动物分类学导论》《进化论与伦理学》等。——译者

(239)　约翰·托兰德（John Toland，1670—1722），爱尔兰哲学家、自然神论者。早年信奉天主教，后改宗新教。他对《圣经·新约》的真实性提出质疑，指出神是宇宙的理性和精神。主要著作有《基督教并不神秘》（1696）、《弥尔顿传》（1698）、《泛神论》（1721）等。——译者

(240)　施蒂纳（Max Stirner，1806—1856），德国反国家主义哲学家、无政府主义先驱者。施蒂纳强调个人绝对自由，反对一切国家、组织和纪律，认为“并不存在独立于个人的客观的社会实体”。主要著作有《唯一者及其所有物》（1844）等。——译者

(241)　格哈特·豪普特曼（Gerhart Hauptmann，1862—1946），德国自然主义剧作家、作家，1912年诺贝尔文学奖得主。代表作品有《狂欢节》《铁道守路人蒂尔》《日出之前》《和平节》等。——译者

(242)　亨利克·约翰·易卜生（Henrik Johan Ibsen，1828—1906），挪威剧作家，被誉为“现代戏剧之父”。主要作品有《玩偶之家》（1879）、《群鬼》（1881）、《人民公敌》（1882）、《野鸭》（1884）、《海上夫人》（1888）等。易卜生的四幕剧《罗斯莫庄》发表于1887年，在此，作者从文学视角将所谓高尚之人的深层欲求（近亲相奸）以及源于对死亡的恐惧的禁忌事项加以形象化。——译者

(243)　皮埃尔·约瑟夫·蒲鲁东（Pierre-Joseph Proudhon，1809—1865），法国政论家、经济学家、社会主义者，无政府主义创始人之一。1840年蒲鲁东发表《什么是财产？或关于法和权力的原理的研究》，提出了“财产就是盗窃”的著名论点，认为可以通过保护小私有制摆脱资本主义的各种弊端。之后，他又发表《论人类秩序的建立，或论政治组织的原则》，强调必须分散权力，淡化宗教机能。——译者

(244)　对此，马克思在《哲学的贫困。答蒲鲁东先生的〈贫困的哲学〉》（1847）中，进行了锐利分析。——译者

(245)　马克思认为，在解决人的不平等问题方面，蒲鲁东无视政治、社会不平等问题，而仅仅致力于经济不平等问题。例如，蒲鲁东把现存市民所有制规定为“强者对弱者的剥削”，而把共产主义规定为“弱者对强者的剥削”。因此，布洛赫强调，蒲鲁东理论脱离实际，其理论思维植根于一种与现实的痛苦无关的抽象的二重性。——译者

(246)　彼得·阿列克谢耶维奇·克鲁泡特金（Pëter Alekseyevich Kropotkin，1842—1921），俄国地理学家、革命家、无政府主义者。主要著作有《田野、工厂和工场》《互助论：进化的一种因素》《一个革命者的回忆录》等。——译者

(247)　蒲鲁东：《关于革命的一般理念》（Idée générale de la révolution），第138页。

(248)　同上书，第293页。

(249)　乌鸦角（Krähwinkel），泛指小市民居住的小城，并不涉及某一具体的地方。——译者

(250)　直译为“好房间的感染”。——译者

(251)　米哈伊尔·亚历山大罗维奇·巴枯宁（Mikhail Aleksandrovich Bakunin，1814—1876），俄国革命家、无政府主义者。1849年曾参加德意志革命，后被捕引渡回国。1864年巴枯宁加入第一国际，1872年海牙代表大会上，因其分裂活动被大会开除。主要著作有《告斯拉夫民族》（1848）、《国际革命协会的原则和组织》（1866）、《革命问答》（1869）、《神与国家》（1870—1871）、《压制的帝国德国与社会革命》（1871）、《国家制度与无政府状态》（1873）等。——译者

(252)　在本节中，布洛赫探讨了1848年德国革命前的社会运动家魏特林的社会乌托邦思想。在此，他所关注的是基督教与平等思想之间的共同点。——译者

(253)　威廉·魏特林（Wilhelm Weitling，1808—1871），德国早期的社会主义者，早期国际工人运动的活动家，被视为德国第一个乌托邦共产主义的理论家。魏特林描绘了一幅未来社会的蓝图：“一个完美的社会没有政府，而只有行政管理；没有法律，而只有义务；没有刑罚，而只有治病救人的手段。”在他说来，基督耶稣就是社会正义的斗士。主要著作有《现实的人类与理想的人类》（1838）、《和谐与自由的保证》（1842）等。——译者

(254)　格拉古·巴贝夫（Gracchus Babeuf，1760—1797），原名弗朗索瓦·诺埃尔（François Noël），法国革命家、乌托邦共产主义者。1796年巴贝夫组织了一个秘密团体“平等会”，举行武装起义，失败后被处死。巴贝夫曾主编《人民论坛报》，鼓动人民起来消灭私有制，建立“普遍幸福的”“人人平等的”社会，即一个以农业为中心的、具有平均主义和禁欲主义特点的“共产主义公社”。主要著作有《永久地籍册》等。——译者

(255)　按照马克思的见解，为了解放生产力，首先必须变革生产方式。然而，巴贝夫却撇开生产方式的变革，侈谈财富的分配，其结果，难免僧多粥少、捉襟见肘。因此，在马克思看来，巴贝夫的所谓“平等共和国”只会导致禁欲主义的贫困以及“平等的贫困”局面。——译者

(256)　参见《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第199页。——译者

(257)　1848年德国革命是德意志民族历史上最伟大的群众运动之一。布洛赫把这场轰轰烈烈的革命运动界定为“人民之春”（Völkerfrühling），以彰显这次革命运动的历史意义和现实意义。——译者

(258)　在本节中，布洛赫把马克思以前的社会乌托邦思想家称作“乌托邦主义者”，并把马克思以前的社会乌托邦规定为“抽象的乌托邦”。在他看来，由于历史条件和思想局限性，“抽象的乌托邦”属于过去社会形态的范畴。尽管如此，他并不否定抽象的乌托邦中所蕴含的炽热的目标取向。然而，现代人缺少“对未来目标的热情”，一味沉湎于“对现实的冷静分析”，对此，抽象的乌托邦不乏某种警示和纠偏作用。——译者

(259)　格奥尔格·黑尔韦格（Georg Herwegh，1817—1875），德国诗人，三月革命前的时期的革命家，他的政治诗曾被禁止印行。主要诗作有《一个生者的诗》《一个死者的信》《最后的战争》等。——译者

(260)　参见《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第235—236页。——译者

(261)　在此，布洛赫用“客观主义的偶像崇拜”（Objektivistische Idolatrie）一词标明了马克思以前若干经济学家的致命弱点。在探讨社会基本矛盾结构时，必须严密分析具体社会状况，但是，在进行这种分析时，研究者不应无视指向未来的远景目标。但是，在布洛赫看来，马克思以前的若干经济学家却完全忽视了这种远景目标。他们只见树木，不见森林，否定了局部与全局的联系。由于这个缘故，布洛赫把李嘉图、西斯蒙第等经济学家排除在乌托邦范畴之外。——译者

(262)　在此，布洛赫把“缺乏未来指向和主观意志的宿命论的马克思主义”称作“自动主义”（Automatismus）。——译者

(263)　爱德华·伯恩斯坦（Eduard Bernstein，1850—1932），德国社会民主主义理论家、政治家、德国社会民主党成员。1899年在《社会主义的前提和社会民主党的任务》一书中，伯恩斯坦首次提出“民主社会主义”的概念，被称为倡导民主社会主义的“教父”。——译者

(264)　在此，布洛赫用“现存大教堂”（bestehender Kathedralen）来比喻等级森严的资本主义社会。——译者

(265)　参见本书第17章中“‘面向可能性’和‘可能性之中的存在者’，马克思主义中的寒流和暖流”一节。——译者

(266)　参见同上。此处“到家”，为表达通俗起见，现意译为“最终解决问题点的”。——译者

(267)　金羊毛（Goldenen Vlies），希腊神话中被视为许多英雄和君王梦寐以求的稀世珍宝，它不仅象征着财富，还象征着冒险和不屈不挠的意志，象征着理想和对幸福的追求。在此，布洛赫引用希腊传说中伊阿宋（Jason）等50位英雄乘快船阿尔戈号去科尔基斯（Kolchis）的阿瑞斯圣林取金羊毛的故事，以此说明可以从经验现实中发现和争取马克思意义上的“自由王国”。——译者

(268)　E.布洛赫：《作为革命神学家的托马斯·闵采尔》（Ernst Bloch，Thomas Münzer als Theologe der Revolution），1921年，第128页。

(269)　此处指苏联。布洛赫为世界上第一个社会主义国家苏联的诞生欢欣鼓舞，但是，对后来的斯大林模式的苏联多持批判态度。参见E.布洛赫：《关于社会主义未解决的课题：与弗里茨·菲尔马的一次谈话》，1965年，载于E.布洛赫：《趋势-潜势-乌托邦》（Tendenz-Latenz-Utopie），法兰克福/美因，苏尔坎普出版社，1978年，第194—209页。——译者

(270)　“和平、自由和面包”（Friede，Freiheit，Brot），1917年俄国二月革命的口号。——译者

(271)　在本节中，布洛赫着重讨论了市民社会中的集团乌托邦，例如，青年运动、女性运动、犹太复国主义等。虽然这些运动还谈不上是社会乌托邦，但从中折射出渴望摆脱“未成熟性”“玩具之屋”以及“贱民”等的强烈欲望。——译者

(272)　默勒·范·登·布鲁克（Moeller van den Bruck，1876—1925）,德国文化历史学家和作家，以其颇受争议的1923年《第三帝国》一书而负盛名。这部作品促进了德国的民族主义，并且对保守革命运动以及后来的民族社会主义德国工人党产生了深远影响。不过，他本人并不拥护这个党。——译者

(273)　阿尔弗雷德·罗森贝格（Alfred Rosenberg，1893—1946），法西斯德国战犯，纳粹党理论家。在《20世纪的神话》中，他大谈所谓德国民族的纯粹性和优越性。——译者

(274)　恩斯特·荣格尔（Ernst Jünger，1895—1998），德国作家，两次世界大战参与者。主要作品有《钢铁的暴风语》等。起初荣格尔宣扬军国主义，但后来转变为和平主义者，热烈支持欧洲的统一和个人的尊严。——译者

(275)　奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Arnold Gottfried Spengler，1880—1936），德国历史哲学家、文化史学家。主要著作除《西方的没落》之外，还有《普鲁士的精神与社会主义》《人与技术》等。——译者

(276)　约翰·鲁道夫·谢伦（Johan Rudolf Kjellén，1864—1922），瑞典政治学家、地缘政治学家。代表作为《1914年的理念》。他首创“地缘政治学”（Geopolitik）这一术语，认为德国的疆域应该向西延伸到法国的海岸线，东北到波罗的海国家和乌克兰，然后向南，囊括所有的中欧和东欧国家，直到两河流域。——译者

(277)　托马斯·伍德罗·威尔逊（Thomas Woodrow Wilson，1856—1924），美国政治家，第28任美国总统。在此，布洛赫强调，威尔逊标榜“民族自决权”理念，但其实质不是为了被压迫民族的解放，而是为了掩盖其资本主义旨趣。——译者

(278)　在本节中，布洛赫敏锐地提出了一个发人深省的问题：“青年人对人生的新视觉及其行为多么频繁地为法西斯主义所利用”。与此同时，布洛赫还指出，家庭问题绝不是家庭内部的小问题，而是关系到小社会的大问题。据此，不难理解，有时刚愎自用的父权很容易扩张为专横跋扈的国家权力。——译者

(279)　舒尔茨-亨克（Harald Schultz-Hencke，1892—1953），德国精神病学家、心理治疗师。1933年，他帮助建立了与纳粹政权关系密切的“马蒂亚斯·戈林研究所”，促进了所谓“新德国的灵魂医学”。战争结束后，他因参与建立这个研究所，在国际精神分析协会等专业圈子中引起很大争议。主要著作有《命运与神经症》（Schicksal und Neurose: Versuch e. Neurosenlehre vom Bewusstsein her，1931）、《受阻的人》（Der gehemmte Mensch: Entwurf eines Lehrbuches der Neo-Psychoanalyse，1940）等。——译者

(280)　此处，布洛赫比喻男性家长制家庭面貌。——译者

(281)　古斯塔夫·阿道夫·维内肯（Gustav Adolf Wyneken，1875—1964），德国教育学家，投身青年运动，创办自由学校社区，致力于青年人的自发能力开发，倡导学生生活方式全权由学生设计。主要著作有《学校与青年文化》（1913）、《世界观》（1941）、《诀别基督教》（1963）等。——译者。

(282)　汉斯·布吕尔（Hans Blüher，1888—1955），德国哲学家，受尼采哲学影响，曾经主导了青年团体的候鸟运动。著有《候鸟：青年运动史》（Wandervogel. Geschichte einer Jugendbewegung. Berlin-Tempelhof，1912）等。——译者

(283)　维尔纳·桑巴特（Werner Sombart，1863—1941），德国社会学家、经济学家。他运用马克思的社会形态观点分析了资本主义社会的历史、社会结构，特别是阶级结构和资本主义精神，并把资本主义的发展大致划分为早、中、晚三个阶段。主要著作有《现代资本主义》（1902）、《犹太人与经济生活》（1911）、《新社会哲学》（1934）等。——译者

(284)　在此，布洛赫对市民社会的青年运动持否定态度，而对未来的社会主义青年运动持肯定态度。然而，历史经验表明，无论是苏联的青年社会主义同盟，还是东德的自由德国青年同盟（FDJ）都不是像布洛赫所设想的那样一帆风顺、尽善尽美。——译者

(285)　在本节中，布洛赫论述了妇女运动的历史与方向。——译者

(286)　海伦妮·朗格（Helene Lange，1848—1930）,教育学家、女权主义者，被誉为德国妇女运动的象征。——译者

(287)　玛丽·斯特里特（Marie Stritt，1855—1928），德国戏剧演员、女权主义者。——译者

(288)　格尔特鲁德·博伊默尔（Gertrud Bäumer，1873—1954），德国政治家、女权主义者，曾积极参与争取德国公民权利的女权运动。——译者

(289)　曼氏兄弟，指德国作家亨利希·曼（Heinrich Mann，1871—1950）和托马斯·曼（Thomas Mann，1875—1955）兄弟，前者代表作为《垃圾教授》和《臣仆》等，后者代表作为《魔山》《布登勃洛克一家》等。——译者

(290)　奥古斯特·倍倍尔（August Bebel，1840—1913），德国社会主义者、德国社会民主党创始人之一。著有《妇女在过去、现在和将来》（1879），后来改名为《妇女与社会主义》，被译成多国文字，在世界各国广为流传。——译者

(291)　“青年德意志”（Das Junge Deutschland），19世纪德国一个松散的进步作家团体，倡导具有鼓动性的社会批判文学，要求摆脱一切教条的束缚，主张政治自由，变革社会，要求文学关注社会。——译者。

(292)　玛丽·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft，1759—1797），18世纪的英国作家、哲学家和女权主义者。著有《关于妇女权利的考察》（1787）、《女权辩护》（1792）等。——译者

(293)　乔治·桑（George Sand，1804—1876），法国浪漫主义作家、田园小说家，以美貌、坚韧以及男人式的行为方式而著称。肖邦、缪塞、梅里美等都是她的情人。长篇小说有《安蒂亚娜》（1832）、《华伦蒂娜》（1832）等；乌托邦社会主义小说有《木工小史》（1840）、《康素爱萝》（1843）等；田园小说有《魔沼》（1846）、《弃儿弗朗索瓦》（1848）等。——译者

(294)　缩写为DAR，美国妇女联合会之一，1890年成立。宗旨是继承美国独立战争的遗产，座右铭是“上帝、家庭和国家”，其成员遍及美国各州以及澳大利亚、加拿大、法国、德国、墨西哥和英国等地。——译者

(295)　路易丝·奥托（Louise Otto，1819—1895），德国社会批判作家，德国市民妇女运动创始人之一。——译者

(296)　根据马克思主义经济史观点，中世纪庄园制度之所以崩溃，其主要原因在于农奴纷纷逃向了大城市。——译者

(297)　诺拉，挪威剧作家亨利克·约翰·易卜生的作品《玩偶之家》中的女主人公。——译者

(298)　弗朗采斯卡，德国剧作家弗兰克·魏德金德（Frank Wedekind，1864—1918）的作品《弗朗采斯卡》（1911）中的女主人公。——译者

(299)　卡门，法国作曲家比才（Georges Bizet，1838—1875）最后一部歌剧《卡门》（1874）中的女主人公。卡门是烟厂女工，一个美丽而性格倔强的吉卜赛姑娘。她使军人班长唐霍赛堕入情网，后来她又爱上了斗牛士埃斯卡米洛，在人们为埃斯卡米洛斗牛胜利而欢呼时，她却死在了霍赛的匕首下。——译者

(300)　魏宁格（Otto Weininger，1880—1903），奥地利哲学家，年仅23岁发表《性与性格》（1903），一举成名，同年举枪自尽。他的《性与性格》一书后被译成多国文字出版，成为世界畅销书，被誉为哲学上富于独创精神的著作。——译者

(301)　魏宁格：《性与性格》，第351页以下。

(302)　同上书，第471页。

(303)　分离派（Sezession），1897年4月3日奥地利画家古斯塔夫·克利姆特（Gustav Klimt，1862—1918）等八位青年在维也纳以“为时代的艺术，为艺术的自由”之名，组织了艺术家团体，即“维也纳分离派”（Vienna Secession）。这个艺术家团体的活跃时期被称作“分离派时期”。——译者

(304)　巴霍芬（Johann Jakob Bachofen，1815—1887），瑞士人类学家、法学家。主要著作有《母权论：对古代世界母权制宗教性和法权性的探究》（1861）、《古信札，特别是对最古的亲属关系概念的了解》（1880—1886）以及一些研究古罗马法和古希腊文化的著作。——译者

(305)　参见巴霍芬：《母权论》（Mutterrecht）前言。

(306)　戈特弗里德·凯勒（Gottfried Keller，1819—1890），瑞士德语作家。主要作品有《绿衣亨利》（1855）、《塞尔特维拉的人们》（1856）、《七个传说》（1872）、《苏黎世中篇小说集》（1878）等。——译者

(307)　马克西姆·高尔基（Maxim Gorki，1868—1936），苏联作家、诗人。主要作品有《母亲》及自传体三部曲《童年》《在人间》《我的大学》等。——译者

(308)　朱诺（Juno），罗马神话中朱庇特（Jupiter）的妻子，是一位漂亮又善妒的女人，相对应于希腊神话中宙斯（Zeus）的妻子的赫拉（Hera）。——译者

(309)　阿耳特弥斯（Artemis），希腊神话中的月神与狩猎女神。——译者

(310)　密涅瓦（Minerva），罗马神话中的智慧女神、战神、艺术家和手工艺人的保护神，相对应于希腊神话中的雅典娜。——译者

(311)　理查·施特劳斯（Richard Strauss，1864—1949）,德国作曲家、指挥家。主要作品有《唐璜》《堂吉诃德》《死与变形》《英雄的生涯》以及《家庭交响曲》等。——译者

(312)　约翰·沃尔夫冈·歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832），德国作家、诗人。主要作品有《少年维特的烦恼》《威廉·迈斯特的学习时代》《浮士德》等。——译者

(313)　语出歌德《浮士德》中的诗句，在此，墨菲斯托以占星术士身份出场。参见歌德：《浮士德》第2部，4955行。——译者

(314)　在本节中，布洛赫扼要阐述了犹太复国主义中蕴含的乌托邦。寻找失去的古老土地，是犹太人由来已久的渴望。——译者

(315)　大卫·流便尼（David Reübeni，1485—1538），犹太冒险家，伪弥赛亚，是古代以色列流便支派后裔，故名流便尼。——译者

(316)　萨巴塔伊·泽维（Sabbatai Zevi，1626—1676），西班牙拉比，曾预言犹太人期待已久的弥赛亚将于1648年复临。——译者

(317)　西班牙犹太人（spanischen Juden），原指中世纪至1490年代遭受宗教迫害而被许多国家大量驱逐出境定居在西班牙和葡萄牙的犹太人及其后裔。1492年西班牙国王斐迪南二世延续收复失地运动以来的宗教迫害政策，下令驱逐境内的所有犹太人限期离境，并限制他们带走财产。——译者

(318)　莫泽斯·赫斯（Moses Hess，1812—1875），德国犹太哲学家和社会主义者，犹太复国主义理论的奠基人。主要著作有《罗马与耶路撒冷》《人类圣史》《欧洲三头政治》《社会主义论文集》《论金钱的本质》等。作为马克思恩格斯的朋友，19世纪40年代初赫斯与马克思恩格斯曾合作过，思想上互有影响。赫斯认为，犹太复国主义是19世纪社会主义思潮的一部分，作为在欧洲受压迫上千年的少数民族，欧洲犹太人回归故国重建家园是犹太民族获得解放的唯一途径。——译者

(319)　赫斯把德国哲学与法国社会主义结合起来，从L.费尔巴哈的人本主义学说中引出一种感伤的社会主义。哲学上的唯心主义，社会观点上的空想主义，终于使他与马克思和恩格斯分道扬镳。在《德意志意识形态》和《共产党宣言》中，马克思和恩格斯尖锐地批判了赫斯的“真正的社会主义”观点。——译者

(320)　梅耶·罗斯柴尔德（Mayer Amschel Rothschild，1744—1812），罗斯柴尔德家族的创始人，国际金融之父、欧洲银行巨擘，创建了全球第一家跨国公司，首创国际金融业务。他建立了国际金融公司，将5个儿子派往5个重要欧洲城市：伦敦、巴黎、维也纳、法兰克福、那不勒斯，建立起一个庞大的金融网络。——译者

(321)　特奥多尔·赫茨尔（Theodor Herzl，1860—1904），奥匈帝国的一名犹太裔记者，现代政治史上的犹太复国主义运动创始人。在《犹太人国家》（1896）中，他认为“犹太人问题是应由世界解决的政治问题”。1897年8月在瑞士巴塞尔召开会议，并成为犹太复国主义组织的邀请主席。——译者

(322)　布洛赫将耶利米与以赛亚并列为社会改革的先知，特别是把以赛亚视为具有社会主义志向的先知。但是，在他看来，犹太复国主义者特奥多尔·赫茨尔赞成社会改革和变革，但他不想把社会平等思想乃至废除私有财产付诸实践。——译者

(323)　德雷福斯审判（Dreyfusprozeß），1894年法国陆军参谋部犹太籍的上尉军官德雷福斯（Alfred Dreyfus，1859—1935）被诬陷犯有叛国罪，被革职并处终身流放，法国右翼势力乘机掀起反犹浪潮。此后不久即真相大白，但法国政府却坚持不愿承认错误，直至1906年德雷福斯才被判无罪。——译者

(324)　“埃及的肉锅”（Fleischtöpfe Ägyptens），语出《圣经·旧约·出埃及记》，第16章，第2—3节：“以色列全会众在旷野向摩西、亚伦发怨言，说：‘巴不得我们早死在埃及的耶和华的手下，那时我们坐在肉锅旁边，吃得饱足；你们将我们领出来，到这旷野，是要叫这全会众都饿死啊！’”——译者

(325)　阿哈德·哈姆（Achad Haam，1856—1927），俄国犹太复国主义者、文化与道德犹太复国主义的创始人。与当时主流犹太复国主义思想不同，他倡导犹太复国主义事业必须以犹太文化、精神和语言的复兴为基础，并坚持以犹太民族的故土为唯一复国之地。——译者

(326)　摩西·门德尔松（Moses Mendelssohn，1729—1786），德国犹太哲学家、启蒙运动家，支持宗教信仰自由、政治宽容，倡导公民平等而不必遵循教条。在《耶路撒冷》（1783）一书中，他认为，在犹太教中，信仰与理性之间并不存在冲突。——译者

(327)　哈西德派（Chassidim），犹太主义运动的一个分支，渊源于13—14世纪卡巴拉教，强调虔诚信仰，反对思辨冥想。现代哈西德派摒弃弥赛亚主义革命信仰，蜕变为当今犹太主义中持有保守世界观的流派。——译者

(328)　阿尔伯特·爱因斯坦（Albert Einstein，1879—1955），德裔美国物理学家。创立狭义相对论（1905）和广义相对论（1916）。1921年获诺贝尔物理学奖。——译者

(329)　卡巴拉教（Kabbala），起源于12—13世纪的一个犹太教分教，以《摩西五经》、犹太教的《圣经》和其他宗教学著作为基础。作为犹太教的神秘的一支，它要求信徒坚持艰苦的冥想过程和严格的苦行生活方式，以启迪人类智慧和博爱精神。——译者

(330)　以利亚（Elias），《圣经》中的以色列的先知，生活在公元前9世纪，以色列王国一个灵性衰微和反叛神的时代。以利亚，意即“耶和华是神”，他忽然出现，不知从何处来，又忽然被神接去，故被称作活神的代表。——译者

(331)　1903年8月，赫茨尔把英国方面定居东非的计划（又称“乌干达计划”）呈报给巴塞尔第六届锡安主义者大会。大会投票295∶ 178（98票弃权）赞成他对这个计划进一步研究的主张。——译者

(332)　《贝尔福宣言》，1917年11月2日，由英国政治家阿瑟·贝尔福（Arthur James Balfour，1848—1930）颁布，提出了在巴勒斯坦建立一个犹太家园的计划，被视为世界主要国家正式支持犹太人回归巴勒斯坦的第一个宣言。——译者

(333)　温斯顿·伦纳德·斯宾塞·丘吉尔（Winston Leonard Spencer Churchill，1874—1965），英国政治家、历史学家、演说家。两度出任英国首相（1940—1945，1951—1955）。主要著作有《第二次世界大战回忆录》《英语民族史》等。获1953年诺贝尔文学奖。——译者

(334)　在此，布洛赫所谓马克思的“实例”暗指苏联社会主义国家。——译者

(335)　“亚哈随鲁”（Ahasverus），意思是“永远流浪的犹太人”。——译者

(336)　1772年、1793年和1795年，波兰被俄国、普鲁士和奥地利三次瓜分。——译者

(337)　基甸（Gideon），古代希伯来人的士师，据《圣经·旧约·士师记》中的记载：基甸是玛拿西支派亚比以谢族人约阿施的儿子，他按照上帝的指示，拆毁了巴力神的祭坛，并派人联络亚设，西布伦，拿弗他利等支派的人，一起对付越过约旦河准备进攻以色列的米甸人和亚玛力人。最后基甸从3.2万名以色列人中选出300名勇士，大败米甸人。——译者

(338)　罗伯特·穆齐尔（Robert Musil，1880—1942），奥地利作家。他的未完成的小说《没有个性的人》（Der Mann ohne Eigenschaften）被誉为最重要的现代主义小说之一。——译者

(339)　犹大（Judas），《圣经》人物，耶稣十二门徒之一。又称加略人犹大。据《圣经·新约》记载，生于加略，皈依耶稣后为其掌管钱财，后为30块银元将耶稣出卖。耶稣被钉死后，犹大因悔恨而自杀。以后犹大成为“叛变者”的代名词。——译者

(340)　理查德·贝尔-霍夫曼（Richard Beer-Hofmann，1866—1945），奥地利剧作家和诗人，“青年维也纳”（das Junge Wien）的主要代表之一。——译者

(341)　此处指《圣经·旧约·出埃及记》中，引领犹太人逃离埃及，走上迦南之途的耶和华神。——译者

(342)　哈扎尔帝国（Chazarenreich，652—1016），8世纪初期，哈扎尔人在继承西突厥帝国故地的基础上，通过一系列的对外扩张活动，逐渐发展成为一股强大的政治力量，最终在南俄草原上建立起一个庞大的帝国。——译者

(343)　罗得岛（Rhodus），希腊第四大岛，也是爱琴地区文明的发源地之一，更是欧洲阳光资源最丰富的地区。——译者

(344)　威尔斯的《勃列特林先生看穿了它》执笔于1914年第一次世界大战爆发之际，是一部优秀的反战小说，受到高尔基的赞扬。——译者

(345)　特奥多尔·赫尔茨卡（Theodor Hertzka，1845—1924），犹太-匈牙利-奥地利经济学家和记者。著有《社会发展的法律》（1886）、《自由的国家——未来莱比锡社会图像》（1890）等。——译者

(346)　埃米尔-安布罗斯·蒂里翁（Émile-Ambroise Thirion，1825—1906），法国剧作家。纽斯特里亚，在墨洛温王朝时期的法兰克王国西部，位于今法国北部和西部。——译者

(347)　吉伦特派（Gironde），有时称“布里索派”（Brissotins）或“长棍面包派”（Baguettes），是法国大革命时期立法大会和国民公会中的一个政治集团，主要代表当时信奉自由主义的法国工商业资产阶级。——译者

(348)　加布里埃尔·塔尔德（Gabriel Tarde，1843—1904），法国社会学家、犯罪学家和社会心理学家。——译者

(349)　埃比尼泽·霍华德（Ebenezer Howard，1850—1928），英国社会活动家。1898年，在《明天——一条引向真正改革的和平道路》中，他提出了理想城市规划模式，认为最理想的环境应是工作与住家在一起。——译者

(350)　威廉·莫里斯的代表作，被誉为西方文学上一部以未来共产主义社会为题材的长篇乌托邦小说。中文书名又译作《不知从哪里传出的消息》。——译者

(351)　亨利·范·德·费尔德（Henry van de Velde，1863—1957），比利时建筑师、设计师、教育家，被誉为“新艺术运动”的重要代表之一。——译者

(352)　木框架房屋（Fachwerkhaus），由树木和泥土建造的房屋，其特征是一切线条呈曲线，越是高层，房屋空间越宽敞。——译者

(353)　在此，“浪漫主义者”（Romantiker），指信奉浪漫主义的一批德国诗人和作家。德国浪漫主义者有积极的浪漫主义者与消极的浪漫主义者之分：前者以“狂飙突进”时期的歌德、席勒、克林格尔、伦茨等为代表，后者则以柏林大学和耶拿大学为据点的威廉·施莱格尔、弗里德里希·施莱格尔、蒂克、谢林、诺瓦利斯等为代表。后者大都逃避现实，发思古之幽情，对中世纪社会制度加以浪漫美化，渴望在过去中找到现实的寄托和回归。——译者

(354)　新哥特式（Neugotik），指哥特式复兴风格。新哥特式建筑运用了哥特式的表现手法，例如尖塔，尖拱券等，但其内部的结构功能均采用现代造型，突显“内现外古”，代表作有1872年奥古斯塔斯·普金设计的英国议会大厦，即“大本钟”等。——译者

(355)　托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle，1795—1881），英国散文家、历史学家。主要著作有《法国革命》3卷（1837）、《论英雄与英雄崇拜》（1841）、《普鲁士腓特烈大帝史》6卷（1858—1865）等。——译者

(356)　语源上，“乌托邦”一词带有某种自相矛盾的双重含义：其一是，最好的地方（Eu+Topie）；其二是，“没有的地方或最丑陋的地方”（U-Topie）。——译者

(357)　米达斯“驴耳拜金主义”（eselohrigen Mammonismus），希腊神话中，米达斯（Midas）是佛律癸亚的国王，他是享乐主义者，从狄俄尼索斯那里获得了点石成金的能力，但去帕克托罗斯河洗澡后，失去了金手指能力，从此，他开始憎恶财富和荣耀，成了田野之神潘（Pan）的信徒。后来，米达斯又班门弄斧，妄加评论音乐，惹恼了阿波罗，一气之下，他让米达斯长出一对长长的驴耳朵，而且越长越大。——译者

(358)　在布洛赫执笔《希望的原理》之前，人们尚不知晓G.奥威尔的《一九八四》（1949）、A.赫胥黎的《美丽新世界》（1932）、E.扎米亚金的《我们》（1924）等。由于这个缘故，在此布洛赫把威尔斯的作品视为20世纪首屈一指的市民乌托邦作品。——译者

(359)　西尔沃·格塞尔（Silvio Gesell，1862—1930），德国经济学家。格塞尔主张社会经济同盟，即社会市场经济以及自由主义的混合锁闭团体。他认为自己是蒲鲁东的追随者。在他看来，可以废除货币，办法是启用一种作为社会服务手段的“邮章货币”，即定期盖邮章才有效的货币。——译者

(360)　亨利·乔治（Henry George，1839—1897），美国经济学家、社会活动家。在《进步与贫困》一书中，他认为土地占有是社会不平等的主要根源，为此提倡征收单一地价税的主张。按照他的观点，只要土地收归国有，征收地价税归公共所有，废除一切其他税收，就能使社会财富趋于平均化，实现社会各阶层平等。——译者

(361)　约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill，1806—1873），英国哲学家、经济学家。在《逻辑学体系》（1843）中，密尔构思了解释学、心理学、人文科学的逻辑。在《政治经济学原理》（1848）中，他把分配与生产理解为两个独立领域，并对束缚工人阶级的分配方式提出了异议。他的其他著作有《论自由》（1859）、《代议制政府》（1861）等。——译者

(362)　费边主义（Fabiertum），19世纪后期流行于英国的一种渐进社会主义思潮。1884年一部分知识分子创立了费边社（Fabian Society），该社成员认为社会改革应循序渐进，故以公元前3世纪古罗马一位因主张等待时机、避免决战的战略而著名的将军费边的名字命名社名，故其学说称作“费边主义”。——译者

(363)　亚伯拉罕·林肯（Abraham Lincoln，1809—1865），美国政治家、思想家，黑人奴隶制的废除者。第16任美国总统，在任期间，林肯坚决反对国家分裂，废除了叛乱各州的奴隶制度，颁布了《宅地法》《解放黑人奴隶宣言》。——译者

(364)　“游戏乌托邦主义者”（Spielerei-Utopisten），此处指将市民乌托邦加以形象化的西欧或北美的知识分子。——译者

(365)　本节相当于自由与秩序的结论部分。自古以来，人类通过对现实变化过程的认识，实现未来的美好希望。根据布洛赫的观点，人类根据马克思主义的未来思想，积极动员人类进步力量，把一个更美好世界的梦变成现实。由于这个缘故，布洛赫把马克思主义命名为“具体的乌托邦”。——译者

(366)　在此，布洛赫勾画了马克思主义“具体的乌托邦”意义上的双重目标：“长远目标”（Fernziel）与“近期目标”（Nahziel）。所谓“近期目标”就是建立没有剥削、压迫和异化的一个有人类尊严的社会；所谓“长远目标”就是实现马克思意义上的自由王国：“人的自然化与自然的人化”。——译者

(367)　弗朗索瓦·魁奈（François Quesnay，1694—1774），法国重农学派的创始人，被誉为古典政治经济学奠基人之一。他早年研究医学和哲学，后转到经济学，提出了一系列重要的经济学观点学说。马克思对魁奈，特别是对他的《经济表》（1759）给予了很高评价，其中所示的图式一目了然地说明了经济阶级、社会部分以及支付关系等。——译者

(368)　布洛赫把“具有改革意志的知识分子与工人阶级的积极合作”称作“参谋本部和兵工厂”。——译者

(369)　这里的“现实主义”不是指文学艺术领域里的专业术语，而是指“现实化的见解”（real+ismus），即“在既定现实中，将马克思主义付诸实践的基本行为”。——译者

(370)　在此，布洛赫根据马克思主义“具体的预先推定”反对两方面的敌人：其一是耽于幻想，好高骛远，一味描绘未来社会图像的抽象的乌托邦主义；其二是，只顾眼前，抛弃未来，胸无大志、目光如鼠的经验主义、改良主义。——译者

(371)　二等分的世界（halbierte Welt），即把世界分为两部分看待的观点。——译者

(372)　德文Vor-schein一词由Vor与Schein另加短线号“-”组成，意思是“使某物预先显现出来”。本书中译本第1卷曾译作“前假象”，现特改译作“先显”或“先显图像”。——译者