结束语

[1]李约瑟在王铃，鲁桂珍，何炳郁，肯尼思·鲁宾逊，曹天钦及其他学者的合作下编写了《中国的科学与文化》（一名《中国科学技术史》）（共7卷，12部分）（剑桥1954—）；以下简称为SCC。

[2]请参阅D.博德的精辟文章《封建主义在中国》，载于R.科尔伯恩主编的《历史上的封建主义》（普林斯顿，1956年）49页；当然，还有H.马斯佩罗的经典著作《封建时代》等等，载于《关于中国的历史和宗教遗文集》，第3卷（巴黎，1950年）以及M.格兰奈特的《中国的封建主义》（奥斯洛，1952年）。

[3]见邓思玉《中国对西方考试制度的影响》，刊《哈佛学报，亚洲研究》7期267页（1943年）。

[4]E.巴拉兹在《亚洲研究》（1953年，77期）中，对于中国传统的官僚社会的本质和它对现代发展的重大的影响作了极其详细的论述。

[5]舒尔曼在《远东季刊》1956年15期507页中谈到中国传统的财产观念时指出，建立资本主义社会的基本思想，个人自由所有权（freis eigentum）的概念在中国是不存在的。

[6]郑和是著名的太监和海军将领。关于他的航海事迹，请参阅J.J.L.杜伊文达克在尤素夫·凯迈尔编的《图象遗迹》第4卷（1939年），1411以下各页的文章，及《中国发现的非洲》（伦敦，1949年）

[7]参阅陈启天的三本书：《林则徐：中国采用西式海防的先驱》（北平，1934年）；《曾国藩：中国轮船业的先驱》（北平，1953年）；《左宗棠：中国现代造船业和毛纺工业的先驱》（北平，1938年）。较新的概略资料有邓思玉和费正清合著的《中国对西方的反应；资料概要》（哈佛，1954年）。

[8]在排满时期早期的中国革命家著作中非常明确地表达了他们要求从传统的中国社会直接进入社会主义的决心。他们也深深感觉到在中国的传统思想和生活方式中有许多预示的迹象，似乎符合于社会主义的原理。确实，本文所讨论的许多问题大多在他们的著作中已经涉及了。请参阅R.A.斯坎拉品诺和H·施里弗林在《亚洲研究杂志》18期321页（1959年）的文章，对于方子玉（Feng Tzu-yu），朱执信和梁启超等人在1906年左右的一些著作作了有趣的分析。J.R.利文森所著《梁启超和现代中国思想》（哈佛，1953年）一书也值得一读；虽然书中对他所谈的那些伟大的思想战士作了一些嘲讽性的讥刺，未免有损于书的价值。

[9]参阅：E.M.盖尔《盐铁论，中国古代关于国家管制工商业的一场大辩论》（莱顿，1931年）中的部分翻译；继之有E.M.盖尔，P.A.波德堡格和T C.林的文章《皇家学会亚洲杂志》（华北分系），65期，73页（1934年）。

[10]参阅SCC，5卷，第1部分；并参阅李约瑟的《亚洲钢铁工业技术的发展》，纪念迪金森的演讲稿（伦敦1958年）；或者，比较简略的，可参阅《东方年鉴》1956年，16期中“国际学术讨论汇编‘历代钢铁历史’”中“关于中国冶炼史的说明”（法文，有英译文），南希，1955年。

[11]关于中国农业的一本经典著作是F.H.金的《四十个世纪的农业》（伦敦，1927年）；但必须要有关于现代的补充材料，即R.杜蒙的《中国农村的革命》（巴黎，1957年）。

[12]例如，陶渊明（公元365—427年）的那篇著名的文章《归去来辞》，已由H.A.贾尔斯在《中国文学精华：散文卷》第二版103页（上海，1923年）中译成英文。并参阅他对于刘禹锡（公元772—842年）同一题材的文章的译文（148页）。

[13]伯里赛（Bernard Palissy）1510—1589年，法国陶瓷和珐琅的发明家。——译者注

[14]原文是Perrault（伯罗），他是法国作家和童话纂集者，用在这里似不大适当。恐系Perrin之误：伯兰（Jean Bapitiste Perrin）1870—1942年，法国物理学家，获1926年诺贝尔奖金。——译者注

[15]马基雅维里（Machiaveli）1469-1527年，意大利政治家及历史学家，主张为达到目的，利用权术，不择手段。——译者注

[16]K.A.维特福吉尔的《东方专制主义》（纽海文，1957年）。

[17]在纪元前四和三世纪的法家著作中可以找到部分的相似之处。（关于法家参阅SCC，2卷，204以下各页）间谍的使用在纪元前4世纪的军事经典著作《孙子兵法》中介绍过。参阅贾尔斯的译文（伦敦，1910年）160以下各页。但是从来没有象《政事论》中那样冷酷无情的系统化的纪述。关于《政事论》最简易的译本是R，香玛斯特里的译本（密索尔，1929年）。

[18]H.G.克利尔的《中国的诞生》（巴黎1937年），344以下各页。他的论点从中国古代的经典著作，如《论语》第8章，第30节；《淮南子》第15章中得到充分的佐证。以上两书，可参阅E.摩尔根《伟大的明灯，道》（上海，1933年）中的译文，186页，192以下各页。

[19]参阅C.P.菲兹杰拉特的《女皇武则天》（伦敦，1956年）中关于唐朝武后统治下的官僚政治的研究；或J.T.C.刘的《宋朝早期的改良家》，编入J.K.费正清主编的《中国的思想和制度》（芝加哥，1957年），105页。

[20]参阅，例如，许娘光在《美国社会学杂志》（1943年）48期555页的文章。

[21]参阅，例如，胡宪钦在《美国人类学杂志》（1944年），46期，45页的文章。

[22]P.汤森在他的《中国凤凰》（伦敦，1956年）一书中对于他参加中国工业合作组织多年的工作情况作了很有趣的纪述。路易·艾黎称为工业合作组织的“发起者，鼓励者，和骨干分子”，他的珍贵的回忆都收集在他的著作《有办法》（上海，1952年及北京，1955年），《人民有力量》（北京，1954年）以及他的诗集《工合》（克里斯特丘奇，新西兰，1948年）中，P.古拉特，作为一个在边远地区的工合组织者，在他的《被遗忘的王国》（伦敦，1955）一书中纪述了他的经验。关于中国工业合作技术训练学院的辉煌工作成就，纪述在联合国粮食和农业组织出版的《训练农村领导人：中国甘肃省的香敦·贝利学校》（华盛顿，1949年）一书中，现在那些学校已合并在一个全国性的系统之中；那个系统也同样地发扬为公众服务的精神，并保特了原来使用的一些方法。当时所倡导的在合作化基础上实现农村工业化的思想就成为后来中国社会全面大改组的部分理论基础，全国形成了许多合理化的农业与工业相结合的生产单位。

[23]标准的参考资料是H.B.莫尔斯的《中国的同业公会，附有关于广州商业公会的纪述》第二版（上海，1932年），但关于这个问题还需要更全面的研究。

[24]J.T.普拉特《欧洲在远东的扩张》（伦敦，1947年），17页。

[25]参阅祖余岳《中国的慈善精神：互助合作的研究》载《哥伦比亚大学历史研究；经济与公法》1925年125页（50卷，第1期）；更近一些的，可参阅杨联升关于互惠的文章《作为中国社会关系基础的‘极’的概念》载于J.K.费正清编的《中国思想与制度》（芝加哥，1957年）291页。

[26]关于中国的秘密帮会问题还没有详细和系统的研究，但我们可举出W.斯坦敦的《三合会或天地会》（香港，1900年）；J.S.M.华德和W.G.斯特林的《洪帮》3卷（伦敦，1925年）；B.法夫尔的《中国的秘密帮会》；G.格利克和洪昇华的《无声的剑》（纽约，1947年）；L.库默的《马来亚的秘密帮会》（纽约，1958年）；以及M.L.怀纳的不同凡响的编著《三合会和塔布特（Tabut）》（新加坡，1914年）。西方关于中国秘密帮会的文献资料有一个特点，就是一切都好象通过一块灰暗的玻璃看东西。这并不奇怪，因为它的内容主要包括一些迷离的民间传说，其依据是一些无文化的劳动人民对汉学水平很差的警务人员所作的口供。有少数有才能的汉学家所写的几本书，由于近年来亚洲问题研究的进步，已显得陈旧了，但还是值得一读的；如G.施莱杰尔的《天地会或洪帮》（巴打维亚，1860年）的照相复印本（新加坡，1956年）；J.J.M.de Groot的“Het Kongsiwezen van Borneo”（‘S-Gravenhage，1885年）。P.佩利沃蒂对于华德和斯特林的那本书的讽刺性的评述直到今天还是正确的，可叹。（《唐报》25期，444页，1928年）。

[27]所有关于中国历史的书，无论象科迪埃那样的大部著作，或者古德里奇那样的简史，都谈到这一点。但是在《中国历史大纲》（北京，1958年）中对这一问题特加重视。另外一篇值得一读的简要文章是H·弗兰克的《科学和教育的历史》I，31页（1951年），这是他在科伦的就职演说的一部分。

[28]参阅：安娜·路易·斯特朗《中国人民公社的诞生》（北京，1959年）。

[29]在这一方面，中国现代的官方通讯社和期刊的翻译家们是有些错误的。他们也许只知道dormitory（宿舍）一词在美国的涵义，即，一座包括很多小的“套房”的建筑（按照英国的用法应该说是flats公寓），结果使欧洲人得到一个很可怕的印象，好象大部分的中国工人阶级都被迫放弃了他们的家庭生活，而睡在一个分隔的大房间里，里面有很多床铺，就象医院的病房，或者，英国公学的“宿舍”一样。

[30]关于这方面详细的纪述，请参阅SCC，2卷，33以下各页，特别是86页及100以下各页。

[31]这是老子《道德经》第2章，后段的一句话，贝特兰·罗素在他的《中国的问题》（伦敦，1922年），194页中引用了。

[32]铁甲军（Ironside）是英国十七世纪革命将领奥立佛·克林威尔带领的军队，以严格的清教徒精神著称。——译者注

[33]《孔子：人与神话》（纽约，1949年；伦敦，1951年）。

[34]在SCC，第2卷，445以下各页，作了详细叙述。还有一些较近出版的书，如周一清的《新儒学家的哲学道德》（巴黎，1904年）和A.C.格雷厄姆的《二位中国哲学家》都值得一读。

[35]斯宾塞（Herbert Spencer）1820—1903年，英国实证主义哲学家。——译者注

[36]阿奎奈（Thomas Aquinas）1225—1274年，意大利神学家。——译者注

[37]关于这方面，我的确切意思在我以前的著作中已作了叙迷，并提供参考文件；特别请参阅我在牛津大学所作纪念赫伯特·斯宾塞的演讲稿《综合的层次，进步概念的再评价》（1937年），特别是40页；重印于《时间，不断更新的长河》（伦敦，1943年）书中，特别参阅184以下各页，233以下各页。有机的自然主义（如怀特黑德，塞勒斯，斯马茨，苏埃德—摩根等所说）和辩证唯物主义确实有密切的逻辑性连系，可进一步参考J.林赛的《马克思主义和现代科学》（伦敦，1949年），特别是70以下各页。但是，对于这一传统最近作世界性的描述的却既不是专业的哲学家，也不是马克思主义理论家，而是一位才识卓越的非正统的耶稣会教士泰尔哈特·德·查定神父的著作《人的现象》。他一生在中国呆了很多年，研究中国的古生物学。

[38]有一些新儒学家的名词和概念可能在今天还是有用的。J.林赛曾指出（见前书，91页），我们现在感到很难找到一个适当的名词表达各个连续的层次中的“组织性”的形式，一个X—因素，这种“组织性”标志着混乱排列和统一整体之间的区别，在每一新的层次中“形成一切新事物”。他又说，“象劳埃德—摩根那样的活力论者，或者象怀特黑德那样的有机论者，他们想填补这个空白点，试图用精神，elan（冲动），nisus（奋力），上帝，这一类的词，或者提出一种创造性的玄学论点。这一类词语似乎都渗透了以人类为中心的概念。我们就是找不到一个适当的词可以同时表达原子的活动和人类的活动。我们能够表达机械的关系；我们也能够表达人的关系。但我们缺少一个综合性的词；而“理”字恰恰就是我们所需要的词——它表明在各个层次中的不同方式运转的结构原则；但它并没有任何神学的或玄学的含意，更完全没有以人类为中心的意味。如果从这个线索上去探讨，新托马斯主义可能会遇到劲敌了。(https://www.daowen.com)

[39]在《人类的下一步发展》（伦敦1944年）书中，特别在59，61，85等页。

[40]关于这一点，艾伦·瓦茨在《禅宗之道》（伦敦，1957年，175页）书中所说的是非常正确的。他说，儒教，道教和（佛教的）禅宗所表达的一种精神境界，认为它本身和整个宇宙是完全适合的，把人看作是他的环境的一个组成部分。人类的智能并不是从远方来的、被囚禁的精神，而是整个自然世界复杂而平衡的有机组织的一个方面。这些原理首先在《易经》中阐述。天和地同样都是这个有机组织的组成部分，自然既是我们的父亲也是我们的母亲，因为自然的运转之“道”表现为“阳”和“阴”——男性的和女性的，正和负的原则，由于这两者的平衡运动，保持了世界的秩序。远东文化在根本上存在着一种看法，认为对立是相互联系的，因此根本上是和谐的。冲突往往只是表面上的，因为在一对相互依赖的事物之间不可能有根本的冲突。因此，我们严格地划分为精神和自然，主观和客观，好的和坏的艺术家，以及中间的，这一切对于东方文化来说，都是陌生的东西。

[41]爱与美的女神。——译者注

[42]见SCC，第2卷497以下各页，500以下各页。

[43]参考F.G.亨克的《王阳明的哲学》（芝加哥，1916年），还有更近一点的，冯友兰的《中国哲学史》，有D.博德的英译本（普林斯敦，1953年），572以下各页。

[44]参阅冯友兰，同上书，第二卷，237以下各页，293以下各页，360以下各页。

[45]SCC，第二卷，518以下各页；还有，《天理在中国和欧洲》（初稿），刊《思想史杂志》12期，3及194页（1951年）；及《人理和天理在中国及西方》（节本）（纪念霍布霍斯演讲稿，伦敦，1951年）。但是，有趣的讨论还在继续进行，参阅D.博德在《哈佛亚洲研究杂志》的文章，刊20期709页（1957年）。

[46]L.C.古德里奇的《乾隆的文字狱》（巴尔的摩，1935年）在权力强大的太监和改良主义者之间的斗争可能是极其残酷的，可参阅C.O.赫克关于明朝后期东林党运动的研究，载J.K.费正清主编的《中国思想和制度》（芝加哥，1957年），132页。此外，在比较保守的时代，知识分子的创造性可能是很危险的，如著名的学者李贽（公元1527—1602年）的悲惨命运可作为例证。他因为提出了一种儒学和佛教融合的不同意见而被迫在狱中自杀。他的主张如果早一千年提出可能会风行一时的。关于李贽的事件可参阅O.弗兰克在Abdundlungen d.preuss.Akad.Wiss.（phil-Hist.kl.）1938年，No.10的文章。李贽是一个开明的自由思想家。他提出男女平等，自由选择配偶等主张，现代的中国人是无条件接受的，并尊他为人道主义的殉道者。但是象李贽这样的事件只是一种例外的情况。

[47]就我所知道，关于这个问题最好的一篇文章是E.T.威辛顿的《约翰·韦尔博士和巫术迫害狂》，载于C.辛格主编的《科学方法和科学历史研究》（牛津，1917年，再版，伦敦，1955年）。

[48]关于这一点J.J.M.戴格鲁特作了确切的论证，参阅他的经典著作《中国的宗派主义和宗教迫害》Verhdl.d.Koninklijke Akad.Wet.Amstevdam（Afd.Letterk）N.R.4（1903年）No.1and2（页数相连），虽然他自己也有相反方向的偏见。在中国人的思想上并不是完全没有“异端”（阴术，邪说）的概念，但是这种概念总是和惧怕人民进行政治叛乱，推翻封建统治政权的思想牢固地结合在一起的。因此，反对教派活动的法律条文实际上都是针对秘密帮会而言的。一个思想上的“异教徒”，背叛儒教而宣扬某种变异方式的道教或佛教的人，实际上就等于“叛乱份子”。有许多事实证明，在这种情况下，官僚们的“震惊恐惧”是完全合乎情理的；而那些异端教派在法律上主要的责任只要提供“非政治性”活动的证据就行了。在历史上也有许多朝代乐于接受异国的宗教，并使之适应中国的国情——除了佛教这个典型的例子以外，还有拜火教，景教，摩尼教，犹太教，等等。总之，问题的核心总是在政治方面而不是在哲学思想方面；而西方的那种宗教仇恨心理是不存在的。

[49]对于这方面如果要作进一步的研究，可参阅诺丁汉的心理学教授W.J.H.斯普洛特的《人类集团》（伦敦，1958年）一书中所述。他几年前曾长时间在中国呆过，从集体治疗的角度研究这个问题。

[50]12月25日——耶稣圣诞日。7月14日——法国资产阶级革命纪念日。——译者注

[51]《认识》19期，21 页（1958年）。

[52]关于这一点，在SCC，第1卷，448以下各页作了详细的阐述。并可参阅：李约瑟《中国天文学和耶稣会教士团：一次文化的交锋》（伦敦，1958年）。

[53]耶稣会教士的策略的内在逻辑是：现代科学优于中古世纪的科学，而只有基督教国士才能产生现代科学；因此中国必须成为基督教国土的一部分。这种逻辑的不合理在于：一个独特的历史环境（在一个有特定的宗教信仰的文化中产生了现代科学）不能证明是一般的必要条件。从科学和现代科学的思想起源来说，毫无疑问，以色列和基督教，以至希腊文化，都是很有关系的。但是历史的起源并不说明有内在的不可分割性；只要历史的进程已经确定，那么，其他的世界观，即使不比基督教更适合（如象道教），至少也同样地适合于科学的发展。

[54]关于这一点，J.R.利文森在他的简短而非常锐利的文章中已经谈到，见《西方宗教和传统中国的衰亡；对于道德价值评判历史的侵入》文，刊于《汉学》第4期，14页（1954年）。他重新编入他的《孔子的中国和它的现代的命运；文化的延续性问题》（伦敦，1958），117以下各页。这本书有许多独创的见解和精辟的论点，但它完全没有达到它的主要目标，即，论证现代中国已经失去它过去的根源。确实，利文森不遗馀力地夸大西方对中国思想的影响，他这本书很可能成为西方文化优越论的最后避难所了。

[55]过去记载说，欧洲发现了一种没有超自然主义的道德观，一部没有水灾的编年史，一种没有水晶球的宇宙观。这些话已属老生常谈，我不必在这里重复了。但是，我决不会忘记很久以前E.R.休斯博士在剑桥大学所作的满怀热情的演讲，他的对开本的《中国哲学家孔子》是一个强有力的重武器。

[56]这本书是在1884及1885年计划和编写的，一部分于1913年出版，全文于1935年出版（1956年在北京再版）。L.G.汤普森作了一个极好的节译本《康有为的统一世界哲学》（伦敦，1958年）

[57]除了在前面已提到的斯坎拉品诺和施里弗林的文章以外，请参阅H.施里弗林在《亚洲研究杂志》16期，549页（1957年）关于孙中山土地政策的文章。关于那位伟大的人物还有很多书籍，但是，在这里，参阅L.沙门的《孙中山评传，他的生平和意义》一书就够了。徐世联编纂并翻译了一本《关于孙中山的政治和社会理想资料汇编》（洛杉矶，1933年）。

[58]我们在欧洲本身的范围之内，也可以找到类似的事例。菲利普·谢拉德在他的近著《希腊东方和拉丁西方；基督教传统的研究》（牛津，1959年）书中，谈到19世纪的柯莱时代时写道：“因此，希腊东方在拜占庭时期结束后坚决反对和西欧结合，而最后终于实现了结合，但是不再是按照基督教的要求，而是按照现代西方的世俗标准。”

[59]这牵涉到心理态度方面一个极端重要的问题。关于这个问题，昂伯托·坎佩格努洛和艾利昂·迪奥普最近在《认识》（1958年，19期，7以下，9以下，157以下各页）进行论战的文章很值得一读。坎佩格努洛表达了一种相当普遍的看法，认为文明正处于一种左右为难的境地。有二种可能：或者，各个历史上伟大的文明各自保持其单独的存在，不相混合也不加约缩；这样，各种文明就永远不能会合。或者，各种文明超越它自己的范围而形成一种世界性的文明；但谁也不知道那将是什么样的文明。为了避免这两种情况，坎佩格努洛坚决认为，有一种伟大的文明，根据它原有的直觉知识和原则，有条件理解和评议其他的文明，并引导其他文明按照它的价值标准对自己作出评价。这就是在欧洲产生（并扩大到美洲）的唯一的“世界性文明”，它担负着实现全世界种族统一的伟大历史任务。迪奥普答辩说：这种论点无非是种族主义理论的翻版，而采取了一种最精巧，最狡猾，和外表最漂亮的方式。他说，世界性的文化绝对不可以同西方文化混为一谈，它必须是一切民族共同合作而产生出来的。即使我们现在还不知道它的特征，但决不能否认这种文明终究会出现。不用说，我是完全同意迪奥普的观点的。那种所谓“优秀民族”，上帝的选民，的概念是欧洲人和美洲人从古代的以色列人那里转移到他们自己身上的；他们通过西方科技发展初期清教主义和资本主义的连系而形成了这种观点。这种观点仍然在全世界造成极大的危害。

[60]关于这一点在SCC，第2卷，521以下各页作了更详细的阐述。

[61]A.韦利《白居易的生平和时代》（伦敦，1949年），141页。

[62]《认识》12期，132 页（1954年）；参阅SCC第3卷448以下各页。吴少芳《欧洲的创建者》文，载于《认识》19期，213 页（1958），很好地说明了中国人在这方面的观点。

[63]此外，J.罗米因在《认识》19期，91页（1958年）的文章中说得很好，他说“西方人从他们暂时的技术优越性作出了错误的推断，认为中国的技术永远是落后的。”

[64]SCC，第2卷，279以下各页。非常重要的一点是，原子理论虽然不断地随着印度的佛教思想传播到中国来，但是在中国从来没有“流行”过。可是，在另一方面，中国人很早就产生了原始的，但是明确的，“波”的理论，特别是关于“阳”和“阴”两种力量的作用。在SCC，第4卷第一部分中作了详细的阐述。还可以参阅李约瑟与K.鲁宾逊合写的《中国科学思想中的波与微粒》文，载于《科学》（巴黎，1960年）。同样，“远距离功能”的概念在中国人的科学思想中是不难理解的，普遍都能接受。

[65]SCC，第3卷，367以下各页，和李约瑟的《公元1280年北京天文台和赤道仪装置的发展》文，载于A.比尔主编的《天文学展望》（斯特拉顿赠送本）第1卷，67页（1955年）。

[66]SCC，第4卷，第二部分，435以下各页，以及李约瑟，王铃及D.J.de.S.普赖斯在《自然》177期，600页（1956年）文，及《天象钟；中古世纪中国伟大的天文钟》（剑桥，1960年）。并参阅我的《钟表史上失去的一环：中国的贡献》一文，载于《皇家学会会刊》250期，147页（1959年）（在皇家学会所作纪念威尔金斯的演讲稿）。

[67]SCC，第3卷，626以下各页。

[68]SCC，第3卷，471以下各页。

[69]SCC，第3卷，292以下各页；但更详细的资料可参阅A.比尔，何炳郁，鲁桂珍，李约瑟，E.G.普利布兰克和G.I.汤普逊合写的《8世纪的子午线；僧一行的日晷仪观测线和公制的史前考古史》文，刊于《天文学展望》第4期，3页（1961年）。

[70]所以，耶稣会教士虽然知道明朝已经使用了沙漏的轮机钟，但是他们对国内的报告中谈得很少，也不加赞扬；参阅《天象钟》155以下各页。我还记得在古腾堡百年纪念时筹备开一个印刷历史展览会，有人提出把中国早期活字版的样品陈列出来的建议，但并没有受到欢迎。西方的某些学者们在这方面的态度可以举出一个例子：一位著名的磁学史家在谈到11世纪沈括关于指南针的描述时，他写了一句评话：“找不到直接的和明显的根据来否定这一点。”参阅SCC，第4卷，第一部分，250页。

[71]SCC，第3卷，474以下各页；更详细的材料可参阅何炳郁及李约瑟的《中国古代对日晕和幻日的观察》文，载于《气象》14期，124页（1959年）。

[72]有关的证据收集在SCC，第4卷，第二部分，369以下各页。

[73]参阅SCC，第4卷，第二部分，228以下各页。

[74]参阅SCC，第3卷，133以下各页。