孔孟和希腊的理想主义
希腊的理想主义，也当以苏格拉底柏拉图阿里士多德三人为代表。他们的学说和方法，也有较近于孔子的，也有较近于孟子的，若是逐项的说明，未免没有意味；若照前章的方法，一个个提出来比，也怕令人生厌，所以现在只把他们的要点提出来比。其实，无论怎样的学说，都不免要受个性和环境的影响，而个性又有个人的和团体的区别，环境又含有精神的和物质的差异，范围非常广阔，所以中国的学者固然不能与外国的学者十分相同，便是国籍相同，时代相同，例如孔子和孟子，颜子和子贡，也不能完全同的。但微细之点，虽然难同，大致是不至于全差的。原来宇宙间，是不是如理想主义所想，真有种种绝对的普遍真理，虽然难于断定，但至少总有较普遍的真理，为一切文化达到相当程度的人民所公认。孔子说得好：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。”便是说忠信笃敬等德性，虽然野蛮的人也承认为美德的了。
以上我已经把这一章书的编法说明了，现在且把他们的要点比较于后：
一、关于德性的存在 他们都承认人是有理性的，都能知道真理。真理是绝对的，不是相对的。所以苏格拉底说智识便是道德，又承认他是智识的收生婆（intellectual midwife）。柏拉图说人性中有聪明、勇敢、节制三德，由此三德更生公道之德；人的精神没有和身体相合之前，住在观念界，得见真美。阿里士多德以为人之所以异于禽兽草木，是由其能从于理性而行动。孔子说：“性相近……”就是说人类的生性总不大相远的，此处朱子注为近于善，确是不错。又说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与……”就是说人和鸟兽不同，是可与为善的。他又说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”这个“我”是指普遍的我，就是说仁是人性中所固有的，所以不远，我要它，它就来了。仁既为人性中所固有，其余的德性可见了。孟子更分明说：“性无有不善；”又说：“……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也……。”又说：“心之所同然者何也？谓理也，义也？……”
二、关于知行的方面 由上面所述，可知他们都承认德性是人所固有的了；但德性既为人所固有，何以有的人行善，有的人又行恶呢？我们若把他们的意思归纳起来，大概有二个缘由：一是关于知行的，二是关于苦乐的。
知行二端是宋明理学家聚讼的焦点，但关于希腊诸人和孔孟的学说，也可以此二端去推求。大概苏格拉底、柏拉图、孟子是偏于知的；阿里士多德孔子是兼重行的。
苏格拉底以为智识就是道德。人若知勇敢、公道、节制是什么性质，他没有不能去行的。人的为恶，完全由无智识所使然。他甚至说与其昧然行恶，还不如“明知故犯”；他这种议论似乎有点奇怪，其实确是有理由的。因为“明知故犯”还有改悔的机会；至于“习非成是”，那才不得了呢！例如现在还有一种野蛮人，他们的风俗，凡父母年老，必须把来杀了，才算孝顺。又如从前皇帝死，使臣下殉葬，那不是“习非成是”的恶结果么？所以苏格拉底一面使人“求是”，一面又使人“知非”。他以为愚是知的先导。他的胜人的地方，只在他自己知道他的愚。他常用对话法，使人家知道自己的错误，然后再去求得普遍的真理。
他怎样使人知道错误？例如他和某人对答。他先在一边写个甲字，但凡公正的行为，都归在这一边；又在另一边写个乙字，但凡不正的行为，都归于那一边。他然后对某人说：“欺骗、掠夺、造谎，该归在哪一边呢？”其时某人自然说该归在乙字下了。但苏格拉底又问他：“假若欺骗敌国，掠夺其财产，也可说不正当么？”如其说不是，那末原来的定义必须改变了。又如一位司令官造一个谎去鼓励他的兵队，一个父亲用诈术骗他生病的儿子吃药，一个人看见他的朋友要自杀，把他的刀夺去，都能说是不正当么？苏格拉底这样的问下去，于是某人终究不得不承认他原先的意思是错了。这个法子叫做反驳法（irony）。其实孟子也常常用这种法子，但等到后面再说。现在且说苏格拉底从正面去求普遍的真理。
怎叫普遍的真理，就是甲以为是的，乙也以为是；若是甲以为是，乙以为非，那便不是普遍的真理了。苏格拉底从正面去求普遍的真理，是因他先假定人是有智识的可能性的；假使意见之下没有智识的要素存在，那就没有标准可以改变从前的错误了。所以他和人家问答，只是把那已经含在内面的智识引导出来，他自己称为智识的收生婆。
柏拉图也承认智识就是道德，他说人有三种德性：一理性之德，为聪明；二情感之德，为勇敢；三欲念之德，为节制。此三种之德各得其职，乃有第四种之德，就是公道。三种之德怎样才算得职？他以为须使理性居指挥的地位，使感情为之辅佐，使欲念处于服从的地位，才算各得其职，那才有公道。他是怎样重知，由他这种见解里头，也可想见了。
柏拉图又把世界分为观念的和现象的。观念的世界乃真实的世界，现象的世界不过是观念界的写照。平常的人不能达到理想世界，只因他为感觉所误，不能训练那达到观念的机关，就是做成概念的机关，也就是理性。所以他安于较低的世界，以世俗之美自满，哲人就不这样。他借世俗的美做阶梯，逐渐达到真美，先从种种好形式达到种种好行动，再达种种好观念，再达到绝对美，最后乃知美的本质。
但观念感觉所能把握的，我们又怎样能够达到他们呢？据柏拉图的意思，这是由于回忆。因为精神没有和身体相联之前，原是处在真实世里头的，那时它却能用无所蔽障的眼光去看各种不变的观念。这种旧景在精神合于体之后，还有时出现，而使这种景象出现于意识界的作用，就是我们所说的思想了。凭着思想总可达到观念界。他这样重视思想，自然要把行看做等闲了。
孟子和苏格拉底柏拉图的见解很相似，也偏于知的一方面，前面已经说过，他是承认善为人性所固有的。但他怎样知道这事呢？第一个方法属于主观的，就是“思”，就是苏格拉底柏拉图的反省法；第二个方法是客观的，这个方法又分为三种，一是就事实上去观察，二是研究古代专家的见解，三是和当代人辩论。(https://www.daowen.com)
现在先说他的客观方法。他以仁义礼智四德为最根本的德性。他说：“……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，尤其有四体也。……扩而充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”他这一段话里头只有恻隐之心有实例，其余都没有实例，便一概下断定语，这必是因“由是观之”以上有脱简；若说由一件事看出四种德性来，他的意义就太晦了。见孺子入井，便生恻隐之心，只是一瞬间之事，确是来不及打算的，以此推恻隐之心根于天性，确是很自然的方法。此外，他又说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也，孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”后世王阳明提倡良知说，主张知行合一，所用“良知”二字，就出于此。此处孟子从儿童的行为上去观察其天性，这是因孟子一面重视禀赋，一面也很重环境的影响；儿童所受环境的影响最少，所以最适观察。他这个方法也是很有意味的。
以上都是孟子从事实方面探求德性；再看他研究古人见解的方面。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣，故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。诗曰：‘天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎？’故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”前面他引客观的实例，证明仁义礼智四德根于人心，此处又引古代专家之言，证明他的方法似乎比苏格拉底柏拉图还要高超。
但孟子也用反逆法。有一次，任人问屋庐子道：“礼与食孰重？”曰，“礼重。”“色与礼孰重？”曰：“礼重。”曰：“以礼食，则饥而死；不以礼食，则得食，必以礼乎？亲迎，则不得妻；不亲迎，则得妻，必亲迎乎？”屋庐子不能对，明日之邹，以告孟子。孟子曰：“于答是也何有？不揣其本而齐其末，方寸之木，可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者，与礼之轻者而比之，奚翅食重；取色之重者，与礼之轻者而比之，奚翅色重。”往应之曰：“紾兄之臂而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将紾之乎？踰东家墙而搂其处子，则得妻；不搂则不得妻，则将搂之乎？”此处任人用反逆法难倒屋庐子，孟子也教屋庐子用反逆法去难任人，煞是有趣！此外还有一段书，第一章已经引过，但也为孟子用反逆法的明证，现在再把他引在下面：有一次，彭更问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，则一箪食，不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。子以为泰乎？”曰：“否。士无事而食，不可也。”曰：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓匠轮舆，皆得食于子。于此有人焉，入则孝出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子，子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉！”曰：“梓匠轮舆，其志将以求食也，君子之为道也，其志亦将以求食与？”曰：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎，食功乎？”曰：“食志。”曰：“有人于此。毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎？”曰：“否。”“然则子非食志也，食功也。”
原来孟子所处的地位，和苏格拉底差不多。苏格拉底当诡辩学派横行之际，要想立自己的地位，自然不得不讲辩术；孟子时异派纷起，其间杨墨两派最占势力。墨子的书，直流传到现在，其人很长于名学，其徒派也必善于雄辩；杨子的书虽不传于今，但孟子认他为一强敌，其流派想也不弱。孟子那时要攻击他们，一面为自己占地位，自然也不得不讲辩术了。所以他说：“予岂好辩哉？予不得已也……圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。……杨墨之道不息孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。……”
以上所论，都说的孟子从客观方面探讨人性，再看他对于主观方面的态度。柏拉图区别观念界和现象界，而着重于思想，谓人不可为感觉所欺，宜藉思想之力由现象界以达于观念界。孟子虽然没有把观念界和现象界划成鸿沟，但他确是重思想而轻感觉，以此定圣凡之别的。公都子问他：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官，不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣！心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者。先立乎其大者，则其小者，不能夺也，此为大人而已矣！”“心之官”、“耳目之官”，就是心的功用和耳目的功用；心的功用为思想，耳目的功用为感觉。心如不思想，便失其功用，终为感觉所支配，成为小人；心能思索，积久功用愈大，便能支配感觉，成为大人。孟子这种说法，和后世拉马克（Lamarck）的用不用说很相似。
但孟子这样说法，并非说感觉是绝对不可要的，他说：“耳目之官，不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣，”就是说耳的职分在于介绍外物。外物不一定恶，他说伯夷“目不视恶色，耳不听恶声”，既有恶声恶色，便有善声善色了；此外，一切物都可这样看。孔子教颜子也说：“非礼勿视，非礼勿听。……”有“非礼”便有“礼”了，可见孔孟都不是说外物全不可接触的。不过孔子的意思，似乎想使感觉惯于排斥非礼，积久便不知足之蹈之，手之舞之，不待心之运用，而无不合于礼了。孟子却最重心的运用，他的意思是想使耳目所介绍的物，一一受心的审判。积久心的功能愈加发达，便无论什么，都逃不过心的洞鉴，所以他又说：“尽其心者知其性也；知其性，则知天矣……”又说：“……学问之道无他，求其放心而已矣。”这就是后世王阳明良知说所本，也就是他和孔子相异，而和柏拉图相近之处。
前面曾经说过，柏拉图分人世为观念界和现象界；以观念界为真实在，现象界为观念界的写照；人要达到观念界，还须借径于现象界。所以他只说不为感觉所欺，并非绝对排斥感觉。但又以为观念不是可由感觉得来的，也不是从出生时便存在人心中的，惟藉思想可以把那预先存在精神中的遗迹再现出来。所以人若能由于思想十分发挥其理性而实现公道之德，便能由现象界之我入于观念界之我，达到至善之观念。但是人若没有向上的修养，虽然暂时入于观念界，终究还堕落于世，再度下贱的生活，甚或度牛马的生活。柏拉图这种思想，未免和轮回说相类，但若把他看做一种喻言，那就和孟子的思想相近了。
孟子以为能尽心的功用，便为大人；不能尽心的功用，便为小人，甚至与禽兽无异。他的意思正和柏拉图说人可由修养而入观念界，由无修养而再堕于现象界的意思相同。
此外，孟子又有一种夜气说，他说：“……虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣！人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。……”这夜气的意思，也和柏拉图的回想说相似。
总之柏拉图分大的精神为三种要素：就是理性、情感、欲念，应于此三要素有聪明、勇气、节制三德。但柏拉图说智识就是道德，未免混理性与意志，又以为勇气可助理性行道德，又未免混同意志与情感。孟子却把人的精神分为四种要素：就是心、志、气、欲。心就是理性，仁义礼智都由此出，其中又含有志，志就是意志，气就是情感，欲就是欲念。孟子怎样重视心（理性）的作用，已经论过，现在再看他论意志和气的作用，我先把孟子里头一大段书引来，便见分晓：公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此，则动心否乎？”孟子曰：“否，我四十不动心。”曰：“若是，则过孟贲远矣！”曰：“是不难，告子先我不动心。”曰：“不动心有道乎？”曰：“有。北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃，思以一毫挫于人，若挞之于市朝；不受于褐宽博，亦不受于万乘之君，视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯；恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也，量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣！’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣？自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉；气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”“既曰：‘志至焉，气次焉，’又曰：‘持其志，无暴其气者’，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也！其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也……”
孟子这段话，说得很分明。朱子注这段书的后面两句道：“……言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮；若无此气，则其一时所为，虽未必不出于道义，然其体有所不充，必不免于疑惧，而不足以有为矣。”可见孟子虽极端重心，亦未尝不借助于气；柏拉图以理为主，又以情感有勇气之德，可以为理性之助，正和孟子同意。其实柏拉图所说的情感，和孟子所说的气，都含有冲动在内。柏拉图所说智识就是道德，孟子所说的心，各含有理性和意志在内，不过柏拉图没有特别提出，所以只说理性指挥情感，孟子却从心中分出意志来，所以以心和意志同居于指挥的地位，其说更完满。
现在我再举一段书来，证明他的着重意志，他说：“……今夫弈之为数，小数也，不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也，使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听；一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。”一人思射鸿鹄，是由于心不专，但也由不致志于弈，心才不专，所以学不会，所以意志也是个很重要的部分。
以下论阿里士多德和孔子。
阿里士多德虽也重知，但兼重行。苏格拉底柏拉图以为智识就是道德，阿里士多德以为但有智识不能便算是道德，必须有坚决的意志，常常为理性的活动，才能达到最高善。道德不全由于天赋，也是行为的结果。天只赋人以道德的可能性；这可能性惟由习惯，可使其完全。譬如要成建筑家，必须去建筑；要成琴师，必须去弹琴；要做有道德的人，必须去做公正的行为。在奥林比竞技（Olympian Games）中获胜的人，不是那最美最强的人，必是那加入斗争的人。徒然思索而不实行，犹如只听医生说话而不吃药，又有什么益处呢？总之，苏格拉底和柏拉图不免混同意志和意识，所以只重知，阿里士多德更于意识外提出意志，所以尤重行。
但行有过与不及，都非道德，必须取其中庸之道，常常行去，使成为第二天性，才可成德。譬如饮食是能增进健康的；但若过与不足，便有害于健康了。畏事的人是懦夫，但无论甚么事都去管，又是泼夫了。又如一味求乐，自然是贪人败类，但无论什么乐事——甚至性命之乐——都一概排斥，又是鄙夫了。
阿里士多德这种学说，和孔子很相近。孔子也认人性非全善，他只说：“性相近也，习相远也。”又说：“惟上智与下愚不移。”又说：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”上智就是生知的人，下愚就是不能困学的人。惟有这两种人都不为习惯所左右，但这种人是实际所少有的，实际一般的人性都很相近，都有为善的可能性，但为习惯所左右，或善或恶，终至相远了。
孔子对于人性抱着这样的见解，所以他于理性外又重一个意志。他说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”试想他把志看做多少有力呀！又屡屡说：“志于学”，“志于仁”，“志于道”。“学”、“仁”、“道”都须理性辨明，但必须有志去做，所以必须重行；但每事所以必须用意，未免还要怠惰，他又极重习惯。先说他对于知行的见解。他说：“盖有不知而作之者，我无是也；多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”又说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”可见他明认知行的分别而尤重行。再论他重习惯，他说：“若圣与仁，则吾岂敢；抑为之不厌，诲人不倦云尔！”“不厌”“不倦”正是养成习惯的要着。他又称南人之言：“人而无恒，不可以作巫医。”又惜人不能玩索易经所说“不恒其德，或承之羞。”“恒”也是养成习惯的要德，无恒，虽如巫医一技一艺之事，都学不会，何况修德呢！又说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣！善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣！……”这段书张敬夫注道：“圣人君子以学言，善人有恒者以质言。”圣人君子以学言，诚然不错，但善人有恒者也以学言，并非以质言，只是工夫有浅深罢了。朱子说：“有恒者之与圣人，高下固悬绝矣，然未有不自有恒而能至于圣者也。”确是不错。孔子又说：“……据于德，依于仁，……”“据”是据守的意思，“依”是凭依的意思，其实，也就是有恒，就是反复练习，使成为习惯的意思了。又说：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已。”这也就修养言。因为颜子修养的工夫较深，渐成习惯，所以能三月不违仁；其余的人修养工夫较浅，没有形成习惯，所以不能长久不违仁。但孔子又说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”难道颜子学问还够不上君子么？这却不然。大概“回也，其心三月不违仁”，是以结果言；“君子无终食之间违仁”，是以方法说。其实，就方法论，无论什么德性，都该时时刻刻反复练习着，积久才能够为习惯，才靠得住。
他惟重习惯，所以又重礼乐。礼乐虽可陶冶性情，其实还以关于动作方面的居多。就最初步的言之，如小子当洒扫应对进退，十三学乐诵舞勺，十五成童舞象等类，也无非关于动作上的练习。再进一步说，如颜渊问仁，孔子教他复礼，说道：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”由视听言动的练习，便可达到最难的仁德，可见行动和习惯的教育，孔子早经主张，阿里士多德还不是唯一无二的创始人了。虽然古礼太繁，而且大都是死形式，迂儒想一切依着古礼事，必使人成为木偶，非人情所能堪，但这是后人的过处，孔子的原则又何尝不是呢？
以上已经把孔子兼重知行和阿里士多德相似的地方论过了，现在再说孔子也主张中庸之德。孔子说：“师也过，商也不及。”就是说这两人性情各有所偏，行事必难合于中庸。又说：“过犹不及。”就是说两者都不合中庸，所以不能分出高低。再看他说：“……好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”也可见他取中庸之德，和阿里士多德的意思差不多。原来仁、知、信、直、勇、刚的对面为忍、拙、诈、曲、懦、柔，各为其一极端，这是谁都知道的了。但孔子又举出愚、荡、贼、绞、乱、狂，为其另一极端，可见孔子也主张德常在两极端之中了。