孔孟和近世的理想主义
近世倡理想主义的教育者，有可莫尼斯（Commenius）、卢梭（Rousseau）、派斯他劳奚（Pestalozzi）、福禄培尔（Froebel）、康德（Kant）等人。但这一班人，大概是自然主义的健将，所以现在把可莫尼斯来和孔孟比较，其余的都在自然主义章再论。又孔子虽然也有自然主义的倾向，但其色彩不如孟子浓厚，所以也略去不提。
可莫尼斯以为人性中具有理想的要素，足以发展为似神之人格；人是小宇宙，此小宇宙中有充塞天地的各种要素；人心如同植物的种子，虽未成形，但有成草木的能力存在里面，一旦播种于地，便能生根、抽叶、开花、结实。所以人的教育，只须把他含在里面的各种理想要素开发，原不必加以外部之力的。
孟子也说人心中有仁、义、礼、智四端，扩充起来，便可成为大人物；他也以人为小宇宙，他说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。……”他也常常拿植物和人心相比较，他以牛山之木比人性，又说：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者；至于身而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也！”又说：“五谷种之美者也，苟为不熟，不如荑稗，夫仁亦在乎熟之而已矣！”但怎样能使他成熟呢？他说：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：“今日病矣！予助苗长矣！”其子趋而往视之，苗则稿矣！天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之。”他说：“勿忘”“勿长”，他对于教育主张顺自然的发展，不必以外力干涉，很是分明。
新理想主义乃德国倭铿（Eucken）所创，最着重行动，所以和孔子的学说最相似，现在先把他的学说述个大概，再论孔子。
倭铿以为世间有普遍的精神生活，我们若能达到精神生活的水平线，便可和世界融合。精神生活离人而独立，同时又现于人的活动中；而此事惟可由经验所直觉，所以离经验而不伴以实行之思想，乃倭铿所不取。倭铿以为人不是自然的奴隶，也不是思考的奴隶，是有个性的，有人格的。人想由个性的存在进于人格的存在，惟有依于努力与活动。人惟由行为使自己参加于精神生活，乃可发挥其人格。自然界为物理学上的惯性定律所支配，就是说一切状态，没有遇到外界的势力，必永久不变。但精神界却不能应用这惯性定律，必须时时刻刻依赖努力去支持着。古今所已经得到的一切精神努力，只是一种可能性，要实现此可能，必藉新努力，稍有懈怠间断，必把所已得的一同失去。精神生活，不是摸墙扶壁可以安安稳稳达到的。总而言之，精神生活，乃是不断的努力和创造了。精神生活不是生活，不是依于真理去活动，乃是依于活动去觉真理。真理非由知识所能理解，惟可由行为中直觉而得。
倭铿重行动，孔子也重行动。孔子的重行动和习惯，已经在第三节中论过。关于这习惯一端，似乎与倭铿所说不断之创造有点矛盾，其实不然。孔子所重的，并不是种种死习惯，他说：“性相近也，习相远也。”就是说人都有度精神生活的可能，但有一种人，因养成努力精进的习惯，便日近于精神生活；又有一种人，因为养成怠惰无恒的习惯，便日远于精神生活。而这一近一远之间，相差更不知多少！所以说“习相远也。”譬如颜子能“三月不违仁，”其余子弟但能“日月至焉而已”，并不是其余的子弟天资没有一个赶得上颜子，只因颜子能“好学”能“不惰”罢了。总之，孔子所最重视的还不是习惯，乃是学。
孔子关于进德的方法，大概不出于知、行、言、学、思五端。知、言、思三端，属于知的方面；行、学一端，属于行的方面。孔子虽不废知，但尤重行，所以常常以知行、言行、学思对举，而偏重学、行。关于知行，已经在第三节论过了，现在再论言行。言究竟是什么？原来孔子对举言行时所指的“言，”并非“言而有信”的意思，乃是“概念”，就是抽象的“定义”的意思，也就是理想了。他说：“有德者必有言，有言者不必有德，”意义最为分明。德有“获得”的意思，含有经验行动在内，所以又说：“据于德；”如是抽象的东西，怎好说“据”呢，“有德者必有言”，就是说由于行动经验，必能获得可靠的理想，若是离开实行凭空设想，便不可靠了。所以他又说：“君子欲讷于言而敏于行。”“讷于言”，就是不肯轻易发言；“敏于行”，就是不断的努力。又说：“仁者其言也讱”，“为之难，言之得无讱乎”！“讱”和“讷”的用意差不多；“为之难”，就是说须时时刻刻向精神生活努力，自然不容易了。又说：“君子耻其言而过其行”，“古者言之不出，耻躬之不逮也”，就是超越行动的理想，乃君子所耻。此外，他又说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”就是说天未尝先悬一个理想，立一个法则，由外面促迫他去行动，他只是自由自在的自己行动着罢了。由这一层推去，孔子自然也抱有“人非自然的奴隶”的意思了。
总之，孔子所说的言，原有种种的意思。一是指辞令，例如他所设的言语科，乃是养成“专对”之才；二是指谄谀，例如“巧言令色”之类；三是指强辩，孔子叫做“佞”；四是指应承，例如“言而有信”之类；五是抽象的理想，上面所举各例是了。此外，如“一言而可以兴邦”、“一言而丧邦”以及“一言而可以终身行之者”也都指“概念”或“理想”。
又如孟子，也曾以言指概念和理想，例如他所说：“不得于言勿求于心”就是了，所以他在下面又说：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”诐淫辞等，就是误谬的理想；知言就是辨别理想的得失。他此处把言的关系看得这样重要，不指理想而言，又指什么？不过孟子以言知对举，孔子以言行对举，稍有不同，但这是因立脚点不同，原不足怪的，又孟子此处以利害判断真理的得失，也有实用主义的倾向。
再论学思。孔子的学字有两种意义，他说：“行有余力，则以学文”，“小子何莫学夫诗”乃指智识上的学问；又如他称颜回好学，他所举的内容只是“不迁怒，不贰过”，“不迁怒”是责自己的不努力，“不贰过”是时时刻刻的创造；此处所说“学”，乃是行动，就是以行动去直觉真理。
孔子于学思对举的时候，大概偏重学，他和孟子的见解大不相同，孟子极重思索，以为由思索便可成为大人物，孔子只以思为学的补助，他说：“学而不思，则罔；思而不学，则殆。”他已经把思看做与学同等了；又说：“吾尝终日不食，终夜不息，以思，无益，不如学也。”又把思降在平等以下的地位了；外此，单论学思的地方，也可看出他的态度，季文子三思而后行，他便说道：“再思可矣。”足见他承认多思的无谓；但他对于学却极有兴味，他说：“学如不及，犹恐失之。”又说：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”又说：“若圣与仁，则吾岂敢，抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”这后一段书，曾为孟子所引，他的全文是“圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。”“为之不厌”一句，已经改作“我学不厌”，也可见学就是行为了。孔子又述自己的经验道：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲。”可见他逐年的进步，但这种种进步是从那里来的呢？自然是由于学了；可见他无时不学，无时不进步；也可说他从十五岁到七十岁，只是不断的努力和不断的创造了。再看他又自说：“……其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”他的意思，也只是不断的努力和不断的创造了。总而言之，孔子惟信由行动可以直觉真理，惟信由努力与创造可以使精神生活的内容丰富，所以又信年龄和学问的关系，他说：“四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”又痛惜颜子短命，因叹道：“惜乎吾见其进也，未见其止也。”原本是一个意思。
但人的年龄无论怎样长久，在这无穷尽的宇宙中，终觉为时有限，要想脱却这种自然限制，确是很难的。但孔子以为精神是不受这种自然限制的，孔子以为精神生活是可打成一个全体的，所以古人未尽的德业，可待今人完成；今人未尽的德业，可待后人完成；甲未尽的德业，可待乙来完成；乙未尽的德业，可待丙来完成。所以孔子又说：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”就是想以今人完成古人的德业；他汲汲于行道，汲汲于传授，就是要使大多数人共同努力，想使后人完成今人的德业了。孔子既抱着这种见解，所以一面重学问和年龄的关系，一面又说：“朝闻道，夕死可矣。”又说：“志士仁人有杀身以成仁，无求生以害仁。”他又分明承认精神生活的超越生死。
他想把精神打成一个全体，所以对子贡曾子说，“吾道一以贯之”，又申明他并非“多学而识之者”。“多学而识之”，是零零碎碎的智识，“一以贯之”才是一个全体。一贯之道是什么？就是仁。但由来关于仁的解释，太属纷歧，最易使人迷惑，黄百家有求仁篇，方法最好，我且把他引在下面：
“孔门之学，莫大于求仁；求仁之外，无余事矣。顾未知仁之奚若？于何求之？……夫天下沿流而不获者，则当溯其源，求仁之言出于孔子，则当还自孔子之言仁者以求之。颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。’礼天则也，摄心之规矩也，不踰乎距而有不仁者乎？此以礼求仁也。仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人。’朱子曰：‘敬以持己，恕以及物，则私意无所容而心德全矣。’此以敬恕求仁也。司马牛问仁，子曰：‘仁者其言也讱。’此‘言顾行，行顾言’，‘心存乎慥慥’而不自知其缄默以求也。樊迟问仁，子曰：‘爱人，’曰：‘先难而后获，’曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。’此以仁者之心，胞与为怀，自强远利，无在而不存以求仁也。子贡问为仁，子曰：‘事其夫之贤者，友其士之仁者。’此求仁于友辅者也。子张问仁，子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’此求仁于感应者也。其在人而直与以仁者，于微、箕、比干则曰‘殷有三仁；’于伯夷、叔齐则曰：‘求仁而得仁。’盖五人迹虽不同，俱能以此恻恒之苦心，恳挚婉转于伦类间而克全其至性者也。于子颜子曰‘三月不违仁’，与其‘不迁’、‘不贰’、‘复礼’而‘庶’几也。于管仲曰‘如其仁’，就其功亦可称也。至于仲弓可使南面矣，子路可使治赋矣，冉有可使为宰矣，子华可使掌朝会矣，皆曰‘不知其仁’，不欲以才混德也。子文之忠，文子之清，曰‘未知焉得仁’，不可以一节概生平也。宰我之食稻衣锦，季氏之舞佾歌雍，直斥之为不仁，恶忘亲，严犯分也。慨好仁恶不仁之未见，中心安仁者天下一人，言夫全德之难其人也。一日用力，力无不足；‘我欲仁，斯仁至矣’，言夫奋往之当决其机也。其它如‘仁者不忧’，‘观过知仁’，‘杀身成仁’，‘仁者静’，仁‘能守’、‘立人’、‘达人’、‘能好人’、‘能恶人’，‘无终食之间违仁’，‘力行’、‘刚毅木讷’近仁，亦既详矣。……圣人之言，如诏入室，学者得门，八面皆可入。……”
试想孔子就人论仁，就事论仁，何止几十处，处处各不相同，几乎把各种美德都包括在内；而且还有互相矛盾的地方，例如论语上载孔子言仁的地方既这样多，但又载“子罕言利与命与仁”；孔子言“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，又说“若圣与仁，则吾岂敢？”又如孔子以仁为最高的德性，他对于弟子也无非教其求仁，但其结果，只有颜子能“三月不违仁”，其余的只说他们“日月至焉而已”。所以要求一个统一的定义，真是不容易的了。惟百家说：“学者得门，八面皆可入。”确是有意味的。其实孔子既着重行动，教人由行动去直觉道体，他自然不能立一个抽象的定义，使人无自己创造的余地，所以他只把仁看做一个无所不包的大全体，惟其是一个大全体，所以无论古人今人某甲某丙，都可努力，都可增加其内容，不论什么处所，都可适用。
倭铿以为精神生活乃一全体，无人我之别，无主客观之分；也非寻常所谓智力意志等心理作用；乃从真实体内应于必要而出现，有强制、支配、统率一切可见不可见的世界的力量。吾人惟由此可于人类生活上施一种根本的革新，立一新基础。他所说的精神生活，正和孔子所说的“仁”相同。