荀子和机械主义
我们在诸论中曾经说，孟子承认性善，主张内部开发的教育，和卢梭的自然主义相似；荀子承认性恶，主张外部构成的教育，和海尔巴托一派的机械主义相似。这两主义各有相当的理由和功用，不认清他们的立足点，骤然断定谁是谁非，是太不公道的，韩愈和宋儒伸孟抑荀，就犯了这种毛病，所以我们须替他们再下一个公平的判断。再则人性的善恶，乃是教育基础的问题，确是值得讨论的，故专设本章来研究，以下把他分作一款款的论列，以清眉目。
（一）孟荀的不同点 孟子极言性善，荀子极言性恶，我们初看见，必然认他们乃是正相反对的议论；其实，荀子所说的性和孟子截然不同。孟子认可以自主的性为性，大概是就理性言，荀子认自然的性欲为性，大概是就本能欲望言；所以孟子把官觉的欲望划出性外，荀子却认定这些欲望正是性。其实，荀子自然认这种性为恶，孟子也没有说他好，所以孟子所说的性善，荀子所说的性恶，绝对是两件事。那末，孟子何以会和荀子不同呢？
因为孟子高视理性，他认理性乃是最高的指导者，依理性指导，自然合于道德，不必加以外部的助力；这理性，如果没有外物障碍，反有自己发展的能力，所以我们只须把他的障碍除去，不必去助长他。荀子似乎也认理性可以节制情欲，但不能独立于指导的地位，必须依据外部的礼义做标准；所以须使习于礼义，积久也可达于完全之境。
（二）孟荀的相同点 总之，孟荀的种种不同，其起源只在高视理性与不高视理性的一点。其实，孟荀也有相同之处，就其重要的言，约有三端：（1）孟子一面言性善，一面又承认个性；荀子一面言恶，一面也承认个性。关于孟子的个性说，已经在孔孟的教育思潮中论过了，现在且说荀子的个性论。
试看他在修身篇说：“治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则炤之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好，夫量之谓治气养心之术也。”
所说“血气刚强”、“知虑渐深”等，就是个性上种种之型。但这种种个性的短处，可藉修养来矫正。
又在性恶篇说：“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。少言则径而省，论而法，若佚之以绳，是士君子之知也。其言也谄，其行也悖，其举事多悔，是小人之知也。齐给便敏而无类，杂能旁魄而无用，折速粹孰而不急，不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知也。有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏，是上勇也。礼恭而意俭，大齐信焉，而轻货财；贤者，敢推而上之；不肖者，敢授而废之，是中勇也。轻身而重货，恬祸而广解，苟免不恤是非，然不然之情，以期胜人为意，是下勇也。”
所说三种知三种勇，乃是就知勇两大型中各分出三类来。原来以知仁勇分别个性，乃是儒家通用的法则。我们在孔孟的教育思潮中曾经说过，孔子有知仁两型——其实，孔子说：“由也好勇过我，无所取材。”他原有勇者一型的；又如中庸所说“知仁勇三达德”，达是通达的意思，就是说一般的型了。不过荀子更就知勇分别，方法略有不同。而荀子所说三种知，大概是就言语方面观察；所说三种勇，乃是就行为方面——为意志所决定——观察。总之，荀子的承认个性，由此可见了。
此外，他又常举骐骥驽马为喻，可见他信才智确有不同的了。他又在性恶篇明说“夫人虽有性质美而心辩知”，是于众人中认有特别优秀之质了。又在正论篇说：“世俗之为说者曰，尧舜不能教化。是何也？曰，朱象不化，是不然也。尧舜者至天下之善教化者也，南面而听天下，生民之属，莫不振动从服以化顺之，然而朱象独不化，是非尧舜之过，朱象之罪也。尧舜者，天下之英也，朱象者，天下之嵬，一时之琐也。今世俗之为说者，不怪朱象而非尧舜也，岂不过甚矣哉？夫是之谓嵬说。”孟子也说：“丹朱之不肖，舜之子亦不肖。”他们两人一则主性善，一则主性恶，都认有例外，与孔子所说“性相近也，习相远也，惟上知与下愚不移”，大意相同。
（2）孟子说“人皆可以为尧舜”，以为人之不为善，乃由自暴自弃。荀子也承认“途之人可以为禹”，至于不能为，乃是他不肯去做。性恶篇中说：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？曰，可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故途之人可以为禹，然则途之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹；足以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也；然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。”所说“可不可”，乃是本质的问题；能不能，乃是努力的问题，所以孟荀都注重努力。
（3）孟子主张性善，荀子对于教育，亦绝对抱乐观，由前例已可推知。但他在同例前段更分明说道：“然而途之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”质是本质，大概指人的性质言；具是工具，大概是指礼法师友等，其实，就是学，也就是教育了。
以上是孟荀的相同点，但就大体论，孟子总近于自然主义，荀子总近于机械主义。关于孟子的学说，已经说过了，以下专就荀子说，也可分做几点论列。
（1）机械主义对于教育抱极乐观的态度，他们认人的心意，全如白纸，可任意由外面去变化；海尔巴托认儿童的心意，可任教师自由裁量。如前面所说，荀子对于教育的可能性亦很抱乐观；他所以抱乐观，也因他承认人的心意是可由外面任意变化的，所以他在性恶篇中说：“问者曰，礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。应之曰，是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人断木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟（譬）亦陶埏而生之也，然则礼义积伪者，岂人之本性也哉？凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有（又）曷贵尧禹，曷贵君子哉？凡所贵尧禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉？”
他认君子的“化性”、“起伪”、“生礼义”，和陶人做瓦工人做器一般，他自然也认人性如同泥上木料一般，可任意由外面加工的了，所以说他和机械主义相似。但荀子这种思想，也有前导。告子也曾说过“以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬”，又说，“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流；”又如告子说，“生之谓性。”荀子也说，“生之所以然谓之性，”所以荀子的人性观，或者本于告子，也未可知。不过告子所说杞柳，是较有生活力的；所说湍水是较有活动力的；故告子的人性观，似乎比荀子更妥当。
（2）机械主义认人的心意可由外面干涉，因此，又极重教师，谓教师乃左右儿童之命运者。荀子的教育工具，大概不出教师礼义教本三者，但他所尤重视的是教师。
他在劝学篇上说：“故曰学莫便乎近其人。学之经，莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志（识志二字衍一字）顺诗书而已尔，则末世穷年，不免为陋儒而已。”“其人”就是贤人，也就是师了。又在修身篇说：“礼者所以正身也，师者所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？”又在大略篇说：“故礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也，然而亦所以成圣人也，不学不成，尧学于君畴，舜学于务成昭，禹学于西王国。”
由以上三例，荀子是怎样重视教师的关系，可以推知。关于这一点，孟子的见解，却和荀子不同。孟子说：“人之患在好为人师。”又说：“夫道若大路然，子归而求之，有余师。”他对于教师的关系，看做很平淡。卢梭在他的教育小说上主张爱密儿的教师，须与他年龄相近，免得用成人的智识去妨害他。所以卢梭也是轻视教师的关系的。孔子说：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”又说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省焉。”他这样解说师的性质，把教师和教育的关系，看得比孟子、卢梭还更平淡了。
（3）机械主义思以心理学为教育学的基础，荀子亦重心理，他的教育方法，也本于心理。现在且把他的心理学说略说一说，再论到他的方法。
荀子的心理分析 荀子对于人的心理作用，大概可分为三项：就是性、情、心——虑——伪三项。他在正名篇说这三项的定义道：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性；性之好恶喜怒哀乐谓之情；情然而心为之择，谓之虑；心虑而能（态）为之动，谓之伪。”又说：“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。”可见他认性情欲三者关系的密接，但这些作用都出于自然，其间并无选择作用，故关于此方面，无论尧舜桀纣，全无区别。选择作用在于心，最为重要，教育上所应处置，所能处置的就是心。现在且引几个例来，看这性情欲究竟是怎样的，随后再论心性的关系。
他在荣辱篇说：“凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芬腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养（痒），是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”又说：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。”
又在王霸篇说：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚：此五綦者，人情之所必不免也。”又在性恶篇说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辩让亡焉，生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”
又在性恶篇载：“尧问于舜曰，人情何如？舜对曰，人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎，人之情乎，甚不美，又何问焉？”
以上诸例，往往以情性并举，把它分析出来，大概含本能、衡动、感觉、感情、情绪、欲望等作用。这种种作用，都出于自然的感应，乃是低等的心理作用；其较高等作用的是心，其中含有理性意志等作用。他在解蔽篇说：“心者形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意；是之则受，非之则辞，故曰心容。”他这段议论所说的心，是指意志，可见他也认意志自由，关于此点，他和海尔巴托很相似。以下论心和各种心理作用的关系。
（一）心和感觉的关系 荀子说心和感觉的关系，很是分明。他在天论篇说：“耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”他认心和五官的关系，如同君臣，确是很有意味。
他又在正名篇说：“凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之，疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体色理以目异，声音清浊调竽奇声以耳异，甘苦咸淡辛酸奇味以口异，香臭芬郁腥臊洒（漏）酸奇臭以鼻异，疾养沧热滑铍（钑，与涩同）轻重以形体异，说故喜怒哀乐爱恶欲以心异。心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然，谓之不知，此所缘而以同异也。”
他所说“以目异”是视觉，“以耳异”是听觉，“以口异”是味觉，“以鼻异”是嗅觉，“以形体异”是触觉。征知是表象。表象比感觉复杂，往往有合数种感觉而成的，例如所说苹果一个表象，其中实含有色香味形等感觉。所以他说“征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也”，就是说有了表象，就可使用各种机关去辨别其对不对了。至于所说“五官簿之而不知，心征之而无说”，就是说单有感觉而不能构成表象，或是单有表象，不为他取名，都不能使人知道的了。但无论是感觉或是表象，都离不了心和五官的作用，所以他在王霸篇说：“国危则无乐君，国安则无忧民，乱则国危，治则国安，今君人者急逐乐而缓治国，岂不过甚矣哉！譬之是由（犹）好声色而恬无耳目也。”这末后一句就说感觉机关的必要。又在解蔽篇说：“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。”又在正名篇说：“心忧恐则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。”就是说没有心知，也不能起感觉。既不能起感觉，自然更不能构成表象了。
（二）心知情性的关系 荀子认情性俱恶，已在前面说过了。但情性虽恶，却不可把它们磨灭，磨灭情性，在个人将不成其为人，在国家也不成其为治。因为情性乃是盲目的、受动的、不能自主的，所以不应该使他们负责任；应该负责任的乃是心。所以他在正名篇说：“故欲过之，而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣！性者，天之就也，情者，性之质也；欲者，情之庶也，以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。”(https://www.daowen.com)
本例“失之矣”以上是说治乱应由心负责任，心的指导得当，情欲并不为害；以下是说性情欲心四者的自然的感应，就是说，心虽立于指导的地位，但终脱不了自然感应，所以名为天君——就是自然的主宰。他既是自然的主宰，那末，要使他辨别人为的善恶，当然不得不用外面的标准去帮助他了。
这外面的标准叫做“术”、“道”、“礼义”，其实，只是一物，就是圣王所做的礼义。但圣王很多，该怎样去取法呢？他曾在非相篇说过：“圣王有百，吾孰法焉！故曰文久而息，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫。故曰，欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。”他承认古代圣王之迹都遗留于后王的制度中，犹如孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”可见他也是取进化主义的。以下再论他对于道术礼义的见解。
关于术，他曾在非相篇说：“故相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术，术正而心顺之。”可见他承认术比心更为重要了。
关于礼义，他在性恶篇说：“故枸木必将待檃栝、烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利，今人之性恶，必将待师法然后正得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，使皆出于治，合于道者也。今之人，化师法，积文学，道礼义者，为君子；纵情性，安恣睢，而违礼义者，为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”
关于道，他在正名篇说：“凡人之取也，所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也，故人无动而不可以不与权俱。衡不正，则重县于仰而人以为轻，轻县于俛而人以为重，此人所以惑于轻重也。权不正，则祸托于欲而人以为福，福托于恶而人以为祸，此亦人所以惑于祸福也。道者古今之正权，离道而内自择，则不知祸福之所托。”
“内自择”就是任心自择，任心自择不用道来帮助，必不能调节情欲以趋福避祸，所以他虽说心是自由自主的，但不承认他是最高的指导者。他的主义，和宋儒性即理之说正相反对，和孟子的立说也不同。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”他是承认心为最高指导的。总之，孟子的美恶分界，是从动机着眼；荀子对于善恶的分别，是以结果为标准的；所以立论互异。若论到心志的自由自主，他们的见解，乃是一致的。至荀子以结果为善恶标准，性恶篇有一个例。他说：“今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而譁之，天下之悖乱而相亡，不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”他认任人性，天下必乱，可见他说性恶，只重其结果。
荀子又在正名篇举例说明道与欲的关系：“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也，以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也；虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”
守门与天子欲望相同，守门未尝不欲天子之所欲，天子亦未尝以其所享为满足，而其情又皆以为可得而求之，其心以为可而道达之，势非大乱不止。若使知得道，那末，以道佐心，以心制情，可使贱者节其求，贵者知所求已近尽，这就是道的妙用了。
他又在解蔽篇很分明地说心与道的关系：“故心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，则必合于不道人，而不知合于道人；以其不可道之心与不可道之人论道人，乱之本也。夫何以知？曰心知道然后可道，可道然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣；以其可道之心与道人论非道，治之要也，何患不知？故治之要，在于知道人。”
但道是道，心是心，心何以能知道，这却是一个很重要的问题。这个问题得了解答，那末，他所说“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，也可同时解决了。
他于是继续说道：“何以知道？曰心。心何以知？曰虚壹而静。心未尝不藏也，然而有所谓虚；心未尝不满（两）也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志，志也者藏也；然而有所谓虚，不以已所藏害所将受，谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。”
本例是释心的自然作用，立意和海尔巴托很相似。所说“人生而有知”，就是所说“心有征知”，也就是表象了。“不以已所藏害所将受，”就是说新旧表象可以互相结合。“异”是相反对的表象，“壹”就是专心，静是集中注意，就是致思。荀子承认由这虚壹而静的方面，可以使人知道，也如海尔巴托认儿童的心意，可由教师任意造成或改变之，以达其目的了。所以海尔巴托重视教师，荀子也最重师。他在本例论心的本体，在上文就论“治之要在知道人”；“道人”，就是使人知道了。
关于专心他又在劝学篇说：“蚓无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。蟹六跪而二螫，非蛇鳝之穴无可托者，用心躁也，是故无冥冥之志者，无昭昭之明；无惽惽之事者，无赫赫之功；行衢道者不至，事两君者不容；目不两视而明，耳不能两听而聪；螣蛇无足而飞，梧鼠五技而穷。诗曰，尸鸠在桑，其子七兮，淑人君子，其仪一兮；其仪一兮，心如结兮。故君子结于一也。”本例中所说“冥冥”“惽惽”，就是专心的样子。
又如不苟篇说：“君子养心莫善于诚，致诚则无他事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”诚就是专心，“致诚”、“诚心”也是专心；守仁乃是专心于仁的观念，其结果便能体现，便能神化了。杨倞注“则下尊之如神”，他把神当做鬼神解，乃是大谬。试看原文以形理、神明、变化对举，显然都是抽象词了，岂可把神字解作鬼神之神？又如“天德”，他解作“德同于天”，也不对。试看天论篇以心名为“天君”，以五官名为“天官”，便知所说“天”只是“自然”的意义，天德乃是自然之德，就是心的德了。总之，杨惊的荀子注，确是有工夫的，但显著的误谬，往往不免，本段的就是其中一个例子。
关于致思，荀子也很重视。他在劝学篇说：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之。”又在修身篇说：“愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。”他以“思索”和“诵数”、“礼乐”等并列，也可见他认思索是一个重要方法了。其实，孔子也以思和学并列，孟子尤其重思，我们已在第一编论过，足见致思乃是儒家共通的法门了。
荀子于专心致思外，又重贯彻，就是有恒，因为专心致思乃是比较短期的，贯彻乃是长期的。他在劝学篇说：“学也者，固学一之也。一出焉，一人焉，涂巷之人也；其善者少，不善者多，桀纣盗跖也；全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之；使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也；及至其致好之也。目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下；是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也；生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。”
本段“目好之五色”云云，犹言如目之好五色云云。杨注亦谬。又由本例看，荀子似乎亦兼注意于官觉教育的。
又在修身篇说：“故蹞步而不休，跛鳖千里；累土而不辍，丘山崇成；厌其源，开其渎，江河可竭；一进一退，一左一右，六骥不致；彼人之才性相县也，岂若跛鳖之与六骥足哉？然而跛鳖致之，六骥不致，是无他故焉，或为之，或不为尔。道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成；其为人也，多暇日者，其出入不远矣。”
荀子因为重视贯彻，所以又重习惯——积，和环境——渐与靡。关于习惯，如前例所说“使目非是无欲见也”等语，就是养成心和五官的习惯。他又在荣辱篇说：“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。若其所以求之之道则异矣。……则君子注错之当而小人注错之过也。故孰察小人之知能，足以知其有余，可以为君子之所为也。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。”本例说君子小人之分，不在材性而在习俗，正和孔子说“性相近也，习相远也”极其相似。
又在儒效篇说：“人无师法，则隆情矣；有师法，则隆性矣。而师法者，所得乎情（当作积字，下同，）非所受乎性，性（依王念孙说补）不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也；情（积）也者，非吾所有也，然而可为乎。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣。故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，……涂之人百姓积善而全尽，谓之圣人。……人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反（贩）货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服，居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣。”本例所论，大概属于积习方面，但所云“居楚而楚，居越而越”等语，亦含有环境的影响；又所云“谨注错”乃思于行动，行动为习惯之始基，故要“慎习俗”不得不先“谨注错”。关于慎习一事，他又曾在大略篇说：“乘舆之轮，太山之木也，示诸檃栝，三月五月，为帱菜敝而不反其常，君子之檃栝，不可不谨也，慎之。”这“不反其常”一语，很可注意，因为习惯不论好坏，一经养成，便不容易改变，所以荀子一面主张习惯教育，一面又说“不可不谨”。自然主义的卢梭惟恐养成恶习；孟子也说“故习不可不慎也”，他所说的“习”表面虽指职业而言，其实，也含有慎习惯之意。
上面所论，除习惯一端外，又有一个积字，关于积和习的分别，须约略说几句。大概积是属于心的方面的，习是属于行为的方面的。所以正名篇说：“心虑而能（态）为之动，谓之伪；虑积焉，能（态）习焉，而后成，谓之伪。”性恶篇说：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。”
其次，关于环境，荀子名为“渐”或名为“靡”。因为习惯属于主观的方面，乃是积极的，所以名为积或名为习；环境属于客观的方面，乃是消极的，所以名为渐或靡。关于环境的影响，他在劝学篇说：“蓬生麻中，不扶而直；兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”
又在性恶篇说：“夫人虽有性质美而心辨知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也，身日进于仁义而不自知者也，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬作伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也；身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰，不知其子，视其友；不知其君，视其左右，靡而已矣，靡而已矣。”
总而言之，荀子的教育目的，是要使人有礼义；至于怎样使人有礼义。他的方法可分两大项：一为内部的，例如心意官觉的修养；二为外部的，例如诗书礼乐以至师友等。关于内部的修养，完全要靠外面的教育来帮助，以达其输入外面材料的目的，所以说，荀子乃是主张外面构成的教育的。
（十八年七月作，曾汇刊为中国古代教育思潮）