从“兴趣转移”到公开“转向”
田汉一生追求理想。五四新文化运动时期及整个20年代，他高扬个性解放、民主、科学的精神，关心社会改造，从30年代初开始，他就把个人的命运同中华民族解放的斗争进程紧紧结合在一起，直至1963年受极左势力的迫害，至“文革”中身陷囹圄，他一直坚定不移，对我们的党，对祖国、人民的光明前途满怀热忱。
如果说，从信奉五四新文化的精神到信奉共产主义，这一思想发展的逻辑在许多著名新文化战士身上都是相同的话，这一发展的具体过程在田汉身上却是自有特点，可以说颇有戏剧性。早在五四运动发生时，田汉就已经读过一点马克思主义著作，具有社会主义思想了。可是当1924年郭沫若开始读马克思主义著作，并且此后随着阶级斗争日趋激烈，新文化战士们纷纷趋向“革命文学”的时候，田汉却沉述在艺术至上主义之中，抱着艺术与社会两元的见解。直至1929年，南国社内田汉手下的骨干们自行拉出一个摩登社，投入无产阶级戏剧运动，田汉已被置于甚为被动的地位。而他却在1930年发表《我们的自己批判》，公开转向，最坚决地投入了左翼文艺阵线，并带动了大批剧团左转。这种戏剧性的发展，颇能使人惑然。但只要细细追寻田汉这一段思想发展过程，便可以找到其具体的、自然的进展轨迹，同时也能见出田汉个性纯真的特点。这段过程是从1918年的“兴趣转移”到1930年的公开“转向”。
爱国主义是田汉思想的出发点。少年时期的田汉，满怀爱国热忱。他曾参加支援武汉起义的湖南学生军。他在试笔创作的京剧《新桃花扇》中借侯方域鬼魂之口大声疾呼：
我辈各尽天职，有能文的，用文章刺激人心，有钱的用金银堆起中国，有勇的负载干戈以卫社稷，有艺的兴实业以厚民生，各人从此益加策厉……
这是田汉于1916年东渡日本前的思想。它带有晚清至辛亥革命这一阶段的时代特征，即强调国家、民族的振兴和国民的责任感。在这种思想下，田汉把救国责任与自己的人生联系在一起。
自1915年起，以《青年杂志》（从1916年9月第二卷起改名《新青年》）的创办为标志，中国的思想界开始了启封建之蒙的新文化运动。两三年间，民主、科学的思想广播神州，深入人心。田汉是在此背景下赴日留学的，在日本的思想、文化环境中，他更易完成这样文化启蒙。这时的田汉，形成了鲜明的民主主义思想。他宣言道：“我们中国少年都确信能够救‘少年中国’的，就只有‘民主主义’这付药。”[16]在1920年出版的《三叶集》中，田汉畅论人生观、婚姻爱情、诗歌与近代剧，无不以个性解放、民主、自由为价值尺度，在当时颇有影响。所以郭沫若后来说，田汉“是五四运动后所产生出的新人”。
“五四”时期的进步思潮是不断发展的。1918年底，李大钊、陈独秀创办了政治性的刊物《每周评论》，1919年发生了胡适与李大钊的“问题与主义”之争。以这两个事件为标志，新文化运动不再单以文化批判为宗旨，而且把文化斗争与政治斗争结合起来，它超越了宣扬科学、民主、自由的观念革命的阶段，进入了在新观念基础上探讨社会改造方略的阶段。由于对社会改造所抱的主义不同，到了1920年，思想界迅速分化了。田汉所参加的由李大钊作为主要倡导者和组织者之一的“少年中国学会”便是新文化运动进入新阶段的产物，它是当时思想界的主要团体之一，在思想界分化上亦具代表性。该会以“本科学的精神，为社会的活动，以创造少年中国”[17]为宗旨，经一年筹备，于1919年7月在北京成立。田汉是在筹备期间入会的。筹备期间加入的几十个成员包括了三类思想的知识分子，即具有初步共产主义思想的知识分子、小资产阶级知识分子（主要是无政府主义者）和资产阶级知识分子（主要是国家主义者）。故成立不久，该会的组织者王光祈便写文章向社会解释学会的共同基础问题，他指出，“会员对于国家主义、社会主义、安那其主义的态度很不一致，且各人态度坚决”，但他认为中国社会欲实行任何一种主义都还条件不足，需要有继续启蒙、社会问题的调查研究等过程，“少年中国学会的任务，便是从事各种主义共同必需的预备工夫”。[18]但从1919年下半年开始，会员的通信中就出现了学会要不要主义和要什么主义的讨论。1921年7月少年中国学会的南京大会上，这一讨论激烈地公开化了。邓中夏、高君宇、黄日葵、沈泽民等人主张学会接受马克思主义；曾琦、李璜、左舜生等人在不谈主义，不搞政治活动的幌子下，反对学会接受马克思主义，实际上坚持国家主义；一些中间分子则崇尚学术研究，有的主张不问政治者可以不确定主义，有的主张学会不急于确定主义。少年中国学会自此迅速分化，至1924年解体。田汉自入会后，在会刊上发表许多文艺论文和一些社会问题论文，表现出社会主义的倾向。田汉未出席南京大会，但与郑伯奇联名以书面形式表明了他主张社会主义的态度，并于1921年夏在东京参加了由各国革命者和学生组成的具有社会主义性质的文艺组织“可思母俱乐部”。这些都足以说明，田汉在新文化运动发展，思想界分化时，并未置身其外，在新文化运动由文化启蒙而推进到社会改造阶段时，他趋向社会主义一途。
田汉的社会主义思想是相当明确而自觉的。例如他于1919年写了《第四阶级的妇人运动》一文，从历史造成的经济、政治条件来论“尊重妇女”和“妇女自觉”问题。文章指出，君主阶级、贵族阶级、中产阶级的妇女解放，都归结为向男子争同等权利的问题，而第四阶级（即无产阶级）的妇女处于生产者地位，“唯一的要求便是劳动条件之改良”，她们与别阶级妇女“利害根本不同”，却“和第四阶级的男子利害根本相同”，“第四阶级男女的解放同属未来”，第四阶级男女是“互相提携的良友”关系。[19]该文从唯物史观和阶级观点分析问题，实际上是对马克思主义关于无产阶级妇女的解放归结为与男子同争阶级的解放的思想的阐发。又如在《诗人与劳动问题》（写于1919年底至1920年初）一文中，田汉以极大的篇幅，藉日本人贺川丰彦《阶级斗争史论》的论述，说明世界近代以来的历史是阶级斗争的历史。指出“德国的‘宗教革命’是革第一阶级（指僧侣阶级）的命！法国的‘政治革命’是革第二阶级（指贵族阶级）的命！俄国的‘社会革命’是革第三阶级（指资产阶级）的命！！”田汉认为世界大势是，至“十九世纪的世界革命仅解决了政治问题”，即解决贵贱问题，而“二十世纪的世界革命才起乎解决社会问题”，即贫者与富者的斗争问题。因而他自觉站到无产阶级立场，宣布“我于今为尽力于第四阶级的文化……之树立。”田汉在该文中还谈到恩格斯的《一八四八年英国工人阶级状况》和马克思的《资本论》，称马克思为“学理的社会主义的鼻祖”，称《资本论》为“劳动者的圣经”。[20]
田汉的社会主义思想在当时是相当先进的。拿对社会主义的追求说，在1919年、1920年的中国，社会主义是一个时髦而浑沌的概念，除了马克思主义之外，施蒂纳、蒲鲁东、巴枯宁、克鲁泡特金的各种无政府主义、武者小路实笃的新村主义、欧文的合作主义、托尔斯泰的泛劳动主义、基尔特社会主义、伯恩斯坦、考茨基的议会主义都被作为社会主义介绍进来，甚至中国古代的大同思想也被与社会主义联系起来。在1920年，就是最先进的早期共产主义者也未摆脱各种学说的影响，例如恽代英、李大钊、毛泽东都对互助论、工读主义、新村主义表现出很大热情。社会主义概念在当时如此浑沌和宽泛，表明当时的人们是把社会主义作为一个社会平等、幸福的理想来追求的。田汉对社会主义的追求同样具有这种根本的性质，但他能在追求这种理想的种种主义中明确地尊崇马克思主义的学说，应该说在趋向共产主义上是先进的。田汉后来说，“倘使当时按照大钊同志指示的方向继续前进，我早已是一个马克思主义者了”。[21]此话并不是夸大。
田汉很早便有社会主义思想并不奇怪。一个有力的因素是他的舅舅易象一心要将他培养成政治家。易象1915年在国内从事倒袁运动，1916年带田汉赴日本，行至上海，带田汉拜会了著名革命领袖黄兴，抵日后，让田汉与他同住东京小石川茗荷谷町的湖南留学生经理处达两载，引田汉与革命人士往来，耳提面命，教他读书做人。田汉由此关心政治，在到日本后的最初两年中注重研究社会问题。另一个有力的因素是日本的社会主义气氛。日本的无产阶级运动自1912年兴起，马克思主义著作也陆续出版。中国最早传播马克思主义的先进分子李大钊、李达等人正是在这一时期在日留学而接受了马克思主义熏陶的。1917年以后，受俄国十月革命的影响，日本的无产阶级运动再次高涨。在这种环境中，田汉趋向马克思主义是很自然的。仅在《诗人与劳动问题》一文中，就可以看出田汉接触了马克思主义的原著，更深受日本的社会主义理论家河上肇、贺川丰彦等人的影响。
田汉为什么没有迅速成为一个马克思主义者？对这个问题，田汉在解放后曾这样叙述：“不幸大钊同志后来在北京牺牲了，梅园先生（即易象）也死在军阀赵恒惕之手，失掉了指导我的人，同时我的兴趣被吸引到文学戏剧方面去了。”[22]这个解释提出了失去指导和兴趣转移两个并存的原因，总的说是不错的。但细究起来，作为悉心指导的导师的易梅园不是马克思主义者，李大钊对田汉有影响，却不是易象那样的导师，且其牺牲是在1927年，而田汉于1921年就热衷于唯美主义了。这里的关键在于易象于1918年离日本回了湖南，田汉的兴趣遂离开了关心政治的方向而转到了文学戏剧。
对文学、戏剧的兴趣与政治思想的发展之间并无一定相悖的关系，但这个兴趣转移发生在具有初步共产主义思想的知识分子正待经历一次认识上的飞跃的时候，这就对思想的发展造成影响了。在1920年之前，中国的早期共产主义者懂得了社会存在阶级对立，要求消除社会的不平等，他们推崇、宣传马克思主义，肯定和赞扬十月革命，但并没有把通过阶级斗争使无产阶级夺取政权这一思想当作信条。他们积极地探索社会改造的实行方法。于是，1920年上半年，北京、上海、广东、南京等地兴起了“工读互助团”运动。这是试办类似日本“新村”的社会组织，在其中实行共产主义原则。在这种试验的企图中，有无政府主义思想因素，有从一点一滴起改良社会的实用主义思想因素，更多的是空想社会主义的理想。这个运动不过数月就宣告失败，销声匿迹了。但它的结果是深刻的。这一实践使思索社会改造方略的人们明白了社会的经济制度不可能和平地从一部分开始进行改造，必须从根本上进行革命。[23]大批具有初步共产主义思想的知识分子由此积极研究和信仰马克思主义。田汉由于兴趣转移的关系，思想并未沿着寻求社会改造实际方略的方向追索，他没有经历上述由空想社会主义到科学社会主义的思想过程，所以也没有迅速成为马克思主义者。(https://www.daowen.com)
田汉自1918年兴趣转移后，立志创造“无产阶级艺术”。[24]在1919年他宣布了一个包括《诗人与劳动问题》、《俄罗斯文学思潮之一瞥》[25]和十位平民艺术家传记的丛书出版计划。[26]显然，这种文艺主张是其社会观点的贯彻。然而这个计划未实现，十位平民艺术家只介绍了一位惠特曼就罢了手。因为1920年至1921年田汉的想法变了。他曾自述：“我在两年前服膺美诗人惠特曼，……后来自己的思想艺术并倾于平民主义。然一年以来，研究方向大变，爱伦·坡也，王尔德也，魏尔伦也，又大都贵族主义的文学作品，甚至自己的创作态度也变成高蹈的了。”[27]这个变化是怎样变过来的呢？田汉1919和1920年热衷于谈论“灵肉一致”和“新浪漫主义”，这两个概念便是田汉思想转变的中介。
“灵肉一致”或“灵肉调和”，是“五四”时期人们普遍接受的思想。在新文化观念中，如果说“民主”关乎政治，“自由”关乎伦理，那么“灵肉一致”则是一种总的文化观念，它要求个人的灵魂与肉体、道德信念与实际欲望，以至社会的精神与物质、理想与现实之间建立协调一致的关系。这观念如田汉所说：“我们人类最大的职责在为世界创造一种健全的文明，健全的文明一定在灵肉一致的圣域。”[28]
“五四”时期崇尚“灵肉一致”，有着具体的时代性的内涵。田汉在《平民诗人惠特曼的百年祭》一文中对此作了阐发。他说，“我们‘老年中国’因为灵肉不调和的缘故已经亡了。我们‘少年中国’的少年，一方面要从灵中救肉，一方面要从肉中救灵。惠特曼是灵人而赞美肉体的，主张灵肉调和的思想，所以要纪念他。”田汉首先指出，惠特曼的诗“关于肉的赞美成一特色”，对“虐待肉体，束缜热情之病”“尤能本自然解放之旨，发大胆无敌之言。”这就是说“灵肉一致”首先是对人的自然本性的肯定，是对“存天理，灭人欲”的观念的批判，具有主张个性解放的含义。田汉又指出，“要知道过重灵魂而轻蔑肉体的，莫不否定现实，认这个世界为万恶。我们只有遁出这个浊世，别寻所谓天国。既重灵魂又重肉体的，他便始终到底要肯定现实，觉得我们所求的天国不在过去，也不在将来，却在现在。”“哪怕这个世界无一毫价值，我们凭着努力，可以使它有价值。哪怕这个世界无一毫意义，我们凭着努力，可以使它有意义。”[29]这就是说，“灵肉一致”不是隐逸山林去求自我完善的思想，而是按理想在现实生活中积极进取，努力改造现实的思想。田汉的论述，发明了“灵肉一致”口号追求个性解放和追求以理想改造现实这两层内涵，但其论述却多少给人一种玄妙、空灵的感觉，这是为什么呢？只要对比一下李大钊的论述，问题就清楚了。李大钊说：
我所理想的“少年中国”，是由物质和精神两面改造而成的“少年中国”，是灵肉一致的“少年中国”。
我所希望的“少年中国”的“少年运动”，是物心两面改造的运动，是灵肉一致改造的运动……
精神改造的运动，就是本着人道主义的精神，宣传“互助”、“博爱”的道理，改造现在堕落的人心，使人人都把‘人’的面目拿出来对他的同胞。
物质改造的运动，就是本着勤工主义的精神，创造一种“劳工神圣”的组织，改造现在游惰本位、掠夺主义的经济制度，把那劳工的生活，从这种制度下解放出来，使人人都须做工，作工的人都能吃饭。[30]
李大钊和田汉一样高倡灵肉一致，却毫无玄妙的气息，因为他所谈的是实际的社会改造运动，“灵”指什么，“肉”指什么，全化成了具体的实践内容，“灵”和“肉”也自然统一，不成问题。但在田汉那里，灵肉一致却是一个人生哲学问题和人格塑造问题，因为他的兴趣在文艺，而文艺是描写人的。在人的发展和完善中，人永远处在灵与肉的冲突，理想与现实的矛盾中，灵与肉如何统一是个如何塑造人性的问题。由于兴趣在政治和在文艺的不同，李大钊把灵肉一致归结为社会改造问题，田汉却把灵肉一致归结为人的改造问题。所以他“赞同蔡孑民以美育代宗教”的主张，[31]也赞同日本文艺理论家厨川白村的观点，即“日日言社会改造，毕竟是要从个人改造起”。[32]这颇类似席勒《审美教育书简》的思路，虽然不象席勒那样明确地说“人民在取得政权之前，先得使自身成为人”，认为在政治革命前，先得经过一个美育阶段，但根本思想是相同的，这就是在对人的灵魂进行陶冶的艺术事业中寄托社会改造的理想。正是通过这一思路，田汉将他对社会改造的热情转化为对美的热情。他建设灵肉一致的文明的理想归结为对灵、肉如何调和一致的哲学和美学的探讨。田汉为这种探讨找到的答案，是“新浪漫主义”。
新浪漫主义是一个文学名词。它的一种涵义是指文学流派，如法国以贡斯当为代表的新浪漫派戏剧、德国以盖欧尔格为代表的新浪漫主义文学。但它更多被采用的涵义是指一种广泛的文艺思潮，它是反自然主义，反现实主义文艺的通用旗帜，是19世纪末、20世纪初欧洲象征主义、表现主义、颓废主义、唯美主义文艺的总称，是现在所谓现代派文艺的同义语。包括田汉在内的我国20年代的新文学工作者都是从后一种意义上谈论新浪漫主义的。这一文艺思潮以19世纪末尼采、柏格森、弗洛依德等人所体现的哲学思潮为基础，而这个哲学思潮是由19世纪中叶的叔本华首开其端的。自叔本华开始，意志、直觉、本能等问题占踞了哲学的中心地位，哲学的注意力一反传统哲学的精神，由对世界规律的思考转向对人本身的意义的思考。这是哲学的拓展，它所由产生的社会思想背景是理性信念的破灭和寻求精神支柱的需要。新浪漫主义以此为思想基础，必然具有这样的性质：它既是精神危机的产物，又是摆脱精神危机的努力，它由分析现实转而向心灵世界逃遁，但又体现了人类顽强向上，探索人生真谛的精神。对五四时期的中国来说，这种思潮固然不无可借鉴之处，但它根本上是反理性的，与五四时代的中国正要高扬理性的要求正好相反，因而它注定在当时的中国不能有多大发展，它当时受到热情鼓吹只是一种误会。然而新文学处在建设的初期，亟欲向外国学习，西方文学的各种思潮便被打破发展顺序，一齐介绍进来，而在弄清文学发展规律的努力中，最新进的新浪漫主义便被当作最先进的东西看待了。茅盾的看法是具代表性的，他一再呼吁，要人们懂得西方文学由古典主义、浪漫主义、写实主义而新浪漫主义的发展大势。他认为“新浪漫主义是为补救写实主义丰肉弱灵，为补救写实主义之全批判而不指引，为补救写实主义不见恶中有善”[33]而产生的最新最先进的文学思潮，认为中国新文学应以新浪漫主义为目标来建设。[34]田汉在1919、1920年也是以这样的态度接触新浪漫主义的。
田汉的特出之处是强调新浪漫主义的人生哲学意义。1920年，他写了一篇两万多字的论文《新浪漫主义及其他》。在这一年与郭沫若的通信中，田汉曾大谈新浪漫派戏剧，谈到德国的霍普特曼、法国的罗斯当、比利时的梅特林克、奥地利的冯·霍夫曼斯泰尔和爱尔兰的叶芝、格莱葛瑞夫人及沁孤，然而在同年写的这篇长长的专论中，田汉却对新浪漫主义文学和戏剧始于何时，发于何地，有哪些作家、作品一字不提。文中描写自己躺在东京的草地上，感受着春日的和煦，思考着自然、人生和艺术问题。田汉洋洋洒洒地论道，“艺术是人生之写影，人生是自然之产儿”，因此，三者相互联系、呼应，为同样的哲理所贯通：自然有温暖明媚的“女性的自然”和寒冷严峻的“男性的自然”；文学中有“南欧文学之婀娜”和“北欧文学之刚健”，有可“比之春野”的伊莉莎白时代文学的活泼清新和可“比之秋山”的弥尔顿时代文学的悲风萧瑟；人生则有“热烈奔放”的少年时代和萧瑟感伤的成年时代。总之，从自然到人生到艺术都存在柔与刚、热烈与沉静、理想与现实两种因素。于是，合乎逻辑的推论就是：理想的境界是两个方面的统一。而两方面统一的境界，就是新浪漫主义。显然，田汉在此是以哲学的，而不是文学史的态度在谈新浪漫主义。田汉在这篇论文中指出，新罗曼主义克服了旧罗曼主义单纯耽于理想和自然主义局限于分析描摹现实两种片面性，是“罗曼主义为母，自然主义为父所产生的宁馨儿。”这好比一个人到了四十岁前后的圆熟时代，在求理想上超越了“为破坏而破坏，为怀疑而怀疑”的境界，“向建设的一方发展了。”这是“把理想生活建设在我们的现实生活中”的境界，是“现代思潮的根本情调”。田汉认为俄国的情况就是这样，“俄国国民这种绝望于旧世界而欣慕新世界的大思想，一泻而为罗马诺夫皇家之颠复，再泻而为波尔摄维克政府之建设。其在文学上，现在厌世的愁云已去，而得用其新锐伟大的力量，从事于波尔摄维克文学之建设了”，中国也应这样“向着光明的方向飞去”。[35]
很明显，在田汉这里，新浪漫主义已很大程度上并非本义了，它被改造成田汉的东西了。按照自己的美好理解，田汉把他的话剧处女作《梵峨璘与蔷薇》（1920年）称作“新浪漫主义戏曲”，但马上就发现“不是那么一回事”，因为这是一个歌颂爱情和艺术的戏，根本不是现代派的作品。于是从1921年以后，田汉不再提新浪漫主义口号了。然而对新浪漫主义的曲解以及曲解被发现都并不重要。重要的是田汉通过“灵肉一致”和他所理解的“新浪漫主义”而实现了思想的过渡：由阶级主义过渡到个性主义，由功利主义的文艺观过渡到艺术至上主义的文艺观。这种过渡的性质是微妙的。从社会的、政治的观点看来，它是倒退，从文化启蒙的意义说，它又并非倒退。实际上，田汉不过是从探索社会改造的政治思潮中转到文化启蒙的五四新文艺潮流来而已。而“灵肉一致”和“新浪漫主义”提供了一种转换的思路：中国的改造在于建立灵肉一致的文明，而在艺术中探索新浪漫主义那样理想与现实统一的精神具有最根本的意义。按此思路，田汉认为“吾人之艺术，但能触人性之真，何平民、贵族之可争？”[36]这就是说，高蹈的艺术不是由平民主义向贵族主义的倒退，而是描写人生真谛的艺术对功利主义艺术的超越。于是，田汉便继续沿着描写理想与现实不得统一时人的苦闷心灵的方向，沿着表现这种“人性之真”的方向走去了。这个历程，从指导思想上保持到1927年才有所转变，从创作实践上则延续到1929年。
较多数的新文学家是先致力于五四个性主义文学，然后才越来越多地考虑社会、政治问题的。而田汉却是先注重研究社会、政治问题，接受了社会主义思想，然后由兴趣转移而投入五四个性主义文学潮流的。这一特出之处便是田汉思想发展可以在1930年陡然转向，具有戏剧性特点的原因。